(...) Artaud byłby z tej perspektywy kimś na kształt obiektu cząstkowego myśli francuskiej, czyli kimś z wewnątrz, ale kompletnie nie do zasymilowania (co by to miało znaczyć: myśleć „po artaudowsku”?), kimś pozbawionym jednoznacznego określenia (na wzór „afirmacji”), nie mającym statusu czegoś integralnego, a przeciwnie – zawsze stanowiącym sygnał nadejścia katastrofy, o tyle też kimś agresywnym, kogo trzeba powstrzymać (wyrzucić na zewnątrz) albo – na odwrót – kto okaże się nie tyle sojusznikiem przy tworzeniu pewnej konstrukcji czy teorii, ale po prostu jej elementem, wciąż od nowa doświadczającym wyłącznie swoich własnych przygód.

Doświadczeniem, które wprawia w ruch myśl Rolanda Barthes’a, które wyznacza stawkę prowadzonej przez niego walki, jest pewne doświadczenie języka. Język potocznej komunikacji i przekazów medialnych, a w dużym stopniu także język Wiedzy, stanowią rodzaj atmosfery, naturalnego środowiska, w którym stale przebywamy, nie zdając sobie sprawy z jego szczególnego ukształtowania. Tymczasem kształt ten jest, mimo pozornego bogactwa i zróżnicowania, osobliwie jednorodny. Tego właśnie z całą mocą doświadcza Barthes – rzeczywistości języka sformatowanego, składającego się z klisz, gotowych figur, automatyzmów. Można zgodzić się z formułą o Mowie, która mówi w nas albo przez nas przemawia, nie jest to jednak bynajmniej mowa poetów, lecz zbiór „socjolektów” – od dyskursu mądrości ludowej aż po wypowiedzi najrozmaitszych autorytetów (ludzi nauki, polityków itp.). Innymi słowy: język zaklęty w mit, w swoistym sensie, jaki nadał temu słowu sam Barthes.

Najbardziej istotnym, jak się wydaje, fragmentem w tej części książki jest swoisty sylogizm: „Każdy zakochany jest szaleńcem, myślimy. Lecz czy wyobrażamy sobie szaleńca zakochanego? W żadnym razie.” Paradoks polega na konstatacji, iż miłość jest szalona (jak to się zwykło mówić), ale szaleństwo pozbawia możliwości kochania! Szaleństwo będące wynikiem zakochania w rezultacie gubi samą miłość. Nie ma więc innego logicznego związku między miłością i szaleństwem niż brak zwrotnej identyfikacji, brak logiczności.

Godard, sceptyk i zapalony cineaste – w jednej i tej samej osobie – zdaje sobie sprawę z tego, że obraz kłamie, ale jednocześnie ma świadomość, że jesteśmy – czy z urodzenia, czy z przyzwyczajenia, to mniej istotne wobec miażdżących konsekwencji zaistniałego stanu – narkomanami obrazu. Sprawa jest złożona: Problem fałszywości, nieautentyczności obrazu (który jest jednocześnie problemem odpowiedniego ujawnienia tego, co istotne, autentyczne), można widzieć – żeby rzecz uprościć – na dwóch różnych, chociaż w żadnym wypadku przeciwstawnych (nawet jeśli z obrazu kultury często wynika ta przeciwstawność, co jest chyba błędem) płaszczyznach. Po pierwsze, problem wyrazu, problem zakorzeniony na poziomie jednostki, problem „techniczny”, psychofizyczny, a zarazem psychologiczny i etyczny. Fałszujemy, bo nie potrafimy opanować i powtórzyć melodii, albo jej się wstydzimy, boimy się, że nam będzie nie do twarzy z nią. Głos się trzęsie, ciało jest niepewne bądź zbyt pewne siebie, barwa głosu czy gest nieuchronnie fałszują intencję, wypaczają źródłowy kierunek myśli, pragnienia, pożądania. Poza tym boimy się, jesteśmy wobec siebie i innych skrępowani.

Wiadomo, że nie każdy miał szczęście (pecha) spotkać Sokratesa. Jakkolwiek samo jego pojawienie się w Atenach – zgodnie z tym, czego nauczyli nas o tym Hegel, Kierkegaard i Nietzsche – należy potraktować jako symptom („Derrida jako symptom”, Drodzy Państwo – oto zagadnienie do rozważenia!), to jednak za swego życia pozostawał kimś wyjątkowym, efemerydą, w każdym razie bytem o niejasnym statusie, jak gdyby „poza-instytucjonalnym”. Wydaje się, że owa wyjątkowość nie ma jednak charakteru ściśle i tylko historycznego, ale także zasadniczy (jedno drugiego nie wyklucza). Najmądrzejszy nie jest ani filozofem-politykiem, poszukiwaczem/głosicielem prawdy, ani też poetą-mitotwórcą-sofistą, który prawdę wymyśla, naśladuje, udaje.

Szentkuthy pozostaje gdzieś na uboczu historii węgierskiej literatury, będąc zarazem jednym z najciekawszych i najbardziej fascynujących i… najmniej węgierskich pisarzy XX wieku na Węgrzech. Ale będąc „niewęgierskim” przez to, że nie poruszył w swojej twórczości chyba żadnego z odwiecznych, a i dość jałowych problemów „węgierskości”, Szentkuthy jest zarazem „ultra-węgierski”, gdyż to w jego tekstach język węgierski osiąga stopień niebywałego piękna, stając się zarazem najlepszym i samowystarczalnym powodem do rozpoczęcia nauki języka węgierskiego.

W liście do Ogariowa i Hercena, wysłanym 31 marca 1863 roku z Halsingborga, Bakunin zdaje relacje z nieudanej wyprawy morskiej, mającej na celu wspomóc polskich powstańców w walce o niepodległość, a skierowanej przeciw germańsko-tatarskiemu, bo przecież nie rosyjskiemu, carowi. Dopiero dwa lata wcześniej udało mu się wydostać z syberyjskiego zesłania, na którym przebywał w latach 1857-1861, i powrócić, przez Japonię, San Francisco i Nowy Jork, do Europy. Nie byłby jednak sobą, gdyby na wieść o szykującym się działaniu, które choćby tylko z pozoru przypominało akt rewolucyjny, bez wahania i zbędnego roztrząsania sprawy się do niego nie przyłączył.

Flaubert był wnukiem weterynarza, synem i bratem chirurgów. Sam studiował, do czasu, prawo. Nietrudno sobie odpowiedzieć, z jakiej warstwy społecznej się wywodził, jakiego rodzaju ludzie od urodzenia go otaczali. W na pół autobiograficznej, młodzieńczej książeczce zatytułowanej Memoires d’un fou Flaubert dał otwarcie wyraz swoim wczesnym doświadczeniom – obecnemu już na etapie szkoły poczuciu niezrozumienia i nieprzystawania do kogokolwiek z kolegów, dzieci, które były przecież produktami swoich rodziców, i to nie byle jakich rodziców, ale mieszczan z krwi i kości. Od najmłodszych lat Flaubert wykracza poza otaczająca go rzeczywistość w sferę marzeń. Czy jest to objaw żywego umysłu i nieustającej inspiracji, czy raczej ucieczka przed przyziemnym koszmarkiem, którego niepodobna zaakceptować jako świata jedynego z możliwych?

Czy Foucault, przeczuwając bliską śmierć, z libertyna przemienił się w ascetę? Wszystkim spóźnionym moralistom oczywiście podoba się taka wizja. Jednak Foucault nigdy nie wychodził naprzeciw oczekiwaniom moralistów. Wybiegał natomiast daleko w przód, tam gdzie nie sięgali wzrokiem nawet kapłani libertynizmu i transgresji. Wiedział, że opór wobec nowego systemu kontroli, produkującego dywidualne podmioty, modelowane równolegle przez wiele jego podsystemów (i o tyle nie będące już zasadniczo niepodzielnymi in-dywiduami), musi zmierzyć się z podwójnym niebezpieczeństwem. Nie dać się „włączyć”, uniknąć integracji, ale jednocześnie, praktykując odmowę, być wciąż zdolnym do życia, wytwarzać nowe formy życia – uniknąć autodestrukcji.