Myśl Marksa od samego początku zdradza swoistą skłonność do przyjmowania impulsów płynących zasadniczo z zewnątrz. Konstrukcja właściwego przedmiotu teoretycznego owej myśli nie mogłaby się dokonać bez konfrontacji z żywiołem praktyki politycznej (zewnętrze teorii jako takiej) oraz z dyskursem ekonomii politycznej (zewnętrze filozofii, reprezentowane skądinąd głównie przez autorów brytyjskich: Smitha i Ricardo itd.). Objawia się to już na poziomie stylu. W formie nieco karykaturalnej – w języku, którym Marks posługiwał się zwłaszcza w listach do Engelsa, jednego z nielicznych Ziemian zdolnych do jego rozszyfrowania. Gdyby chcieć najkrócej wyrazić istotę owego języka, zwanego przez Engelsa „marksjańskim”, trzeba by powiedzieć, że była to Sprache sehr strange and full of mots etrangers…

Jak powiedział Gianni Vattimo, a może był to Vincent Vega z Pulp Fiction, „religia wraca, i to w wielkim stylu”. Flaubert wyraził to inaczej: „Religia – wciąż jeszcze jedna z podwalin Społeczeństwa. Czytając teksty dotyczące fenomenu postsekularności, zarówno napisane przez gigantów światowej filozofii, jak i naszych rodzimych myślicieli świeckich i religijnych, trudno nie zauważyć, że komunał sprzed przeszło stu lat również dziś stanowi fundamentalne rozpoznanie tego, co wspólne (...) Tę metodę swoistego szantażu intelektualnego ze szczególnym upodobaniem stosuje się tam, gdzie w głównym nurcie kultury nigdy na trwałe nie zagościł duch wolnomyślicielstwa – czyli w Polsce.

Możliwość filozoficznego „XXI wieku”, wciąż otwarta i nawet dziś dopiero domagająca się urzeczywistnienia, w oczywisty sposób odsyła do kwestii ewentualnego „przezwyciężenia” myśli XX wiecznej. Czy jednak ta ostatnia kiedykolwiek miała szansę zaistnieć? Jeśli przyjrzeć się problemom, z którymi myśl ta nieustannie się zmagała i wokół których krążyła, widać wyraźnie, że w dużej części były to problemy odziedziczone jeszcze po XIX stuleciu.

Doświadczeniem, które wprawia w ruch myśl Rolanda Barthes’a, które wyznacza stawkę prowadzonej przez niego walki, jest pewne doświadczenie języka. Język potocznej komunikacji i przekazów medialnych, a w dużym stopniu także język Wiedzy, stanowią rodzaj atmosfery, naturalnego środowiska, w którym stale przebywamy, nie zdając sobie sprawy z jego szczególnego ukształtowania. Tymczasem kształt ten jest, mimo pozornego bogactwa i zróżnicowania, osobliwie jednorodny. Tego właśnie z całą mocą doświadcza Barthes – rzeczywistości języka sformatowanego, składającego się z klisz, gotowych figur, automatyzmów. Można zgodzić się z formułą o Mowie, która mówi w nas albo przez nas przemawia, nie jest to jednak bynajmniej mowa poetów, lecz zbiór „socjolektów” – od dyskursu mądrości ludowej aż po wypowiedzi najrozmaitszych autorytetów (ludzi nauki, polityków itp.). Innymi słowy: język zaklęty w mit, w swoistym sensie, jaki nadał temu słowu sam Barthes.

Czy Foucault, przeczuwając bliską śmierć, z libertyna przemienił się w ascetę? Wszystkim spóźnionym moralistom oczywiście podoba się taka wizja. Jednak Foucault nigdy nie wychodził naprzeciw oczekiwaniom moralistów. Wybiegał natomiast daleko w przód, tam gdzie nie sięgali wzrokiem nawet kapłani libertynizmu i transgresji. Wiedział, że opór wobec nowego systemu kontroli, produkującego dywidualne podmioty, modelowane równolegle przez wiele jego podsystemów (i o tyle nie będące już zasadniczo niepodzielnymi in-dywiduami), musi zmierzyć się z podwójnym niebezpieczeństwem. Nie dać się „włączyć”, uniknąć integracji, ale jednocześnie, praktykując odmowę, być wciąż zdolnym do życia, wytwarzać nowe formy życia – uniknąć autodestrukcji.

Choć wydaje się, że żyjemy w świecie pełnym „wydarzeń”, w istocie warunki możliwości naszego świata są warunkami niemożliwości, neutralizacji jakiegokolwiek wydarzenia. Rzeczywistość, jak powiada Baudrillard, stała się integralna, co oznacza, że nie sposób uczynić w niej żadnego wyłomu. To, co się dzieje, może nas jeszcze czasem zaskakiwać, jednak najbardziej zaskakujące jest właśnie to, że w gruncie rzeczy „nic się nie dzieje”. Tradycyjnie wydarzeniem par excellence była Rewolucja. Wystarczy przyjrzeć się dzisiejszym „kolorowym” rewolucjom, by skonstatować ich dogłębnie post-rewolucyjny charakter.

Literatura musi być polityczna, ponieważ w Polsce nie zostało dokończone dzieło nowoczesnej emancypacji. Polska jest przestrzenią dziwnego przenikania się elementów najbardziej archaicznych z częściowo urzeczywistnioną nowoczesnością oraz z elementami naszej lokalnej, dzikiej ponowoczesności, dodatkowo komplikującymi i tak już złożoną sytuację. W tym zamęcie powinniśmy uzyskać jakąś orientację, by sprostać wyzwaniom, jakie przed nami stoją. Literatura, właśnie jako splot najróżniejszych narracji interpretujących społeczną rzeczywistość, ma być jednym z naszych przewodników . Inny ważny postulat również związany jest z koniecznością emancypacji i również zamienia literaturę w pewnego rodzaju narzędzie – tym razem ma to być oręż radykalnej krytyki politycznej albo społecznej. Otóż krytyka – jeśli faktycznie jest radykalna – powinna kwestionować całość „systemu”. Nie może ona poprzestać na efektach, zatrzymać się, na przykład, na poziomie jednostkowej psychologii. Powinna nie tylko (i nie tyle) piętnować i wyśmiewać, ile docierać do podstawowych mechanizmów zniewolenia: „Niech to będzie dekonstrukcja tych mechanizmów, a nie tylko kpienie z konsekwencji ich działania” – powiada Sławomir Sierakowski. Innymi słowy – literatura musi stać się orężem strukturalnej krytyki kapitalizmu.

Pisarz awangardowy musi przede wszystkim myśleć, bo tylko myśl jest w stanie „prześcignąć” teraźniejszość i wybiec w stronę aktualności. Po drodze zostawia ona za sobą wszystko, co ociężałe, naznaczone „moralizatorstwem”, małoduszne i głupie.