Dodano 05.03.2010

Rzadko pojawiają się u nas książki, których zakres wyznacza ontologia aktualności, a perspektywę - spojrzenie globalne, czyli nieograniczone do czubka polskiego nosa. "Miłość, wojna, rewolucja" tworzy pod tym względem standard prawie bezprecedensowy, świadczący o tym, że jej autor to intelektualista iście "kosmopolityczny". Nie znaczy to, że o sprawach lokalnych nie ma tu mowy - przeciwnie. I właśnie to, że umieszczone są one w kontekście światowym, nie dominując nad nim, nadaje im wiarygodne proporcje, a zarazem czyni ciekawszymi, niż wtedy, gdy rozpatrywać je w nich i dla nich samych.

Edwin Bendyk dostarcza dowodu na to, że spojrzenie "wszechogarniające" nie zależy od odległości od centrum, w istocie bowiem, na pewnym poziomie abstrakcji i autonomii intelektualnej, różnica centrum/peryferia kultury niczego nie determinuje – a może już nawet nie istnieje. Mieszkańcy rzeczywistości niepierwszoplanowej mogą na równych prawach uczestniczyć w pierwszoplanowej debacie o stanie świata, wykazując w niej równie dobrą orientację i zrozumienie.

Kwestia orientacji i zrozumienia jest tu kluczowa, nawet jeśli Bendyk nie ogranicza się tylko do krytycznego opisu stanu rzeczy, ale ulega też pokusie jego zdiagnozowania - i wystawia receptę, na której widnieje słowo "miłość". Myśląc o tym, jak znakomity umysł ulega tej - skądinąd pięknej i trudnej do odrzucenia - pokusie, nic nie mogę poradzić, że przypominam sobie to stare hasło - "do tej pory filozofowie starali się ocalić świat - przyszła pora, by spróbowali go opisać". To nie znaczy, że uważam diagnostyczne zabiegi Edwina Bendyka za nieudane; odwrotnie, robią one na mnie silne wrażenie obcowania z intelektem najwyższej próby, którego syntetyczne ujęcia i przekrojowe wglądy, jak również erudycja i wszechstronność (od Heraklita i Hobbesa, przez Malthusa i Marksa do Girarda i Žižka; od Disneylandu, przez Auschwitz i Sarajewo do Pekinu; od Titanica przez cyborga do apokalipsy i portali randkowych... - a takie efektowne pasaże można by jeszcze mnożyć...) doskonale upoważniają do tego, by zwracać się do całej ludzkości.

Wydaje się, że jeśli zdobycie orientacji - na poziomie analityki bytu tego, co aktualne, której zasada stanowi o organizacji książki Bendyka - polegać powinno na mapowaniu konfiguracji oraz genezy podstawowych procesów wpływających obecnie na rzeczywistość, to z kolei zdobycie zrozumienia tej rzeczywistości oznaczałoby określenie najgłębszych i najbardziej fundamentalnych sił, jakie się za tymi procesami kryją, determinując jednocześnie ich źródło jak i aktualny przebieg. To jak fizyka i metafizyka. Z tego podwójnego czy dwupoziomowego zadania wynika również - tak myślę - beznadziejność sytuacji człowieka myślącego "całościowo" (jak Bendyk i wszyscy z tego pułapu). Beznadziejność nadmiaru i przesytu danymi, analizami i narracjami, a zarazem bezradność wobec "odwiecznych" i nieuchronnych instrumentów hermeneutycznych, za pomocą których można ten nadmiar uporządkować i pojąć. Tę trudną ("lecz tylko to, co trudne, jest wyzwalające") sytuację można i należy próbować przekuć w siłę własnego, autonomicznego dyskursu, na ile zaś ta próba jest udana, to decyduje o jego intelektualnej atrakcyjności i efektywności (bo o skuteczność praktyczną takich przedsięwzięć można już się martwić). Książkę Bendyka czyta się z ogromnym zainteresowaniem, z przyjemnością, a wszechobejmująca rekonstrukcja "głównych tematów", jakiej ona dostarcza, imponuje tak koherencją, jak i trafnością doboru. Jest w niej rozmach, śmiałość ujednoznacznienia, a zarazem chłopięca odwaga, by odwołać się do pozornego banału "polityki miłości" ze spiżową prostotą i powagą myśliciela takiego, jak, powiedzmy, Empedokles (dlaczego akurat ten? - to nie przypadek, jak zaraz zobaczycie). 

Spróbujmy superzwięźle przedstawić konstrukt Bendyka. Na pierwszym poziomie, na poziomie orientacji-rekonstrukcji, czyli fizyki, naszą sytuację definiują, co do genezy: XX-wieczna "wojna trzydziestoletnia" oraz Auschwitz i Hiroszima, zimna wojna, rewolucja kulturalna, rewolucja technologiczna, rok 68, Solidarność. Teraźniejszość to stawanie się kapitalizmu kognitywnego, przemiany człowieka post-ludzkiego (sieciowość, wielość - multitude, upłynnienie tożsamości, antropotechnika), polityki, w których rosnąca bezradność państwa artykułuje się w indukowaniu publicznego strachu, a brak płaszczyzn negocjacji w wojnie, a wreszcie procesy ekologiczne, których wspólnym mianownikiem jest nadmierna eksploatacja natury: maltuzjański (a także hobbesowski) niedobór zasobów, zbyt szybko przejadanych przez konsumpcyjne społeczeństwa. Dodać jeszcze należy rosnącą potęgę Chin i w ogóle autorytaryzmu, groźbę niekontrolowanego rozprzestrzenienia broni atomowej, bierność mas - i już widać, że ta mieszanka czynników ma za jeden, wspólny horyzont czającą się katastrofę. Zagłada niejako wpisana jest w całą strukturę, której dynamika tylko ją przyspiesza i pomnaża jej możliwości. Wynika to stąd, że mimetyczna eskalacja przemocy zawsze stanowi atawistyczną i uniwersalną groźbę – jedynym jej przeciwieństwem jest pragnienie komunikacji. Z tego powodu wiele z aktualnych procesów niesie w sobie potencjał zmiany na lepsze: rozpad tożsamości niesie emancypację, cyborgizacja to wzniesienie się na kolejny szczebel antropologicznego rozwoju, wyczerpanie natury może przyspieszyć przejście do "zielonej" gospodarki, rozwój mediów zaś ułatwia komunikację i tworzy nowe więzi. Katastrofa nie jest więc koniecznością, ale realną możliwością, która stanie się ciałem, jeśli nie wysilimy się, by twórczo i komunikatywnie skorzystać z szans, jakie mamy. Nic się jeszcze nie rozstrzygnęło, a "przyszłość trzeba wymyślić." (s.204)

"Neokatastrofizm" to, jak sądzę, znak naszych czasów - myśl o zagrożeniu cywilizacji, o niepewności jutra i całkowitej zagładzie życia, jakie znamy, zdaje się przenikać naszą świadomość; obecna nawet na poziomie popkultury, jest ona także bliska piszącemu te słowa, który wsłuchuje się zatem w każdy jej wyraz. Zawsze każe też ona stawiać pytanie o możliwe wyjście, by nie powiedzieć: ratunek. Odpowiedzią na to pytanie może być postawa sloterdijkowskiego cynizmu (który całkiem ostatnio wyraził się w tyleż skandalicznej, co humorystycznej sugestii, że uratować sytuację planety mogą najbogatsi, bo mają najwięcej do stracenia) albo ironicznej rezygnacji albo, w końcu, być może najbardziej wielkoduszna - postawa entuzjastycznego nawoływania do "rewolucji", która zresztą od niedawna zdaje się odzyskiwać powab i pewność siebie, a nawet świeżość, zwłaszcza wtedy, gdy ma to być rewolucja bezkrwawa (choć nawet to tabu podważa Žižek, skoro nawołuje, by nie bać się śmierci). Czy można się dziwić, że Edwin Bendyk wybiera tę ostatnią postawę, wyzyskując dwuznaczność samego pojęcia rewolucji (które może opisywać tyleż gwałtowne przyspieszenie jakiegoś ewolucyjnego procesu, co radykalny i intencjonalny przewrót w ludzkich postawach). Wskazuje przy tym, że właściwym miejscem, w jakim rewolucja może się dokonać, jest podmiot - albo nawet może coś bardziej niż podmiot awangardowego i niestandardowego? Tutaj stawiam znak zapytania, bowiem to, co dzieje się z podmiotem polityki miłości opisać można tylko ogólnie i w przybliżeniu raczej niż konkretnie, i jest to chyba najbardziej u Bendyka niejednoznaczne. Czy chodzi tu o filię raczej niż erosa? Na pewno jednak spotykają się tutaj dwa wymiary intelektualne - z jednej strony tradycja, która na gruncie zachodnim zaczyna się w filozofii u Empedoklesa: dwie siły podstawowe, które we wzajemnym antagonizmie - i w zmiennych proporcjach determinują stawanie się rzeczywistości. Łącząca miłość i zgubna nienawiść; freudowski eros i tanathos. Bendyk przywołuje też z samych początków myślenia Heraklita, którego harmonia z konfliktu służy mu - jak najbardziej słusznie - do opisu aktualności i bardzo celnie przeciwstawia go "tchórzliwej" - i dlatego niesłusznej - teorii Hobbesa, który ze "strachu przed wojną" wyprowadza wspólnotę państwową, przyjmującą bezpieczeństwo z brutalnych rąk Lewiatana. Z drugiej strony myśl o "łączeniu", "filii" jako tyleż źródłowej co radykalnej odpowiedzi na "bolączki kryzysu", zdaje się przyświecać wielu bardzo różnym, ale i jakoś pokrewnym sobie myślicielom, którzy zresztą często u Bendyka się przewijają, jak Negri, Badiou czy Žižek - każdy z nich jest tutaj żywym punktem odniesienia i mniej lub bardziej dalekiej inspiracji. Nie można też oprzeć się skojarzeniom z Deleuze'm i Guattarim i ich rewolucją pragnienia; to oni byli chyba najbardziej oryginalnymi pionierami myślenia o mikrorewolucji zaczynającej się od tego, co zarazem najbardziej bezosobowe i "wewnętrzne", i "ponadpodmiotowe". U Bendyka pojawia się myśl, że miłość musi zostać wyzwolona z więzów struktur, w jakich dotąd była wyłącznie umieszczana. Towarzyszy jej postnowoczesna lektura "Etyki solidarności" oraz przekonanie, że świat nigdy może nie miał tak wielkiej szansy, by stać się lepszym miejscem, jak właśnie teraz. Jeśli się postaramy, to je stworzymy.

Se non è vero, è ben trovato. Postulatywna część tej wspaniałej lektury jest irytująco słuszna i niepoddawalna krytyce i może brakuje jej entuzjazmowi wigoru właściwego jej elementom analitycznym i opisowym czy retorycznym (którego świetnym przykładem jest eksplozywne zdanie: "co po Auschwitz? Disneyland.")

Ale jeśli ktoś ma w zanadrzu postulaty słuszniejsze, a bardziej zarazem drapieżne i niebezpieczne, niech pierwszy rzuci nimi w autora. Ktoś ma?

 

 

 

Edwin Bendyk, Miłość, wojna, rewolucja – szkice na czas kryzysu, WAB, Warszawa 2009, s. 380