Dodano 21.01.2010

 

jak stwierdzić empiryczność ruchu, który dąży do znaczenia

Derrida[1]

 

Gdyby biolog chciał, wykorzystując metody biologii, opowiedzieć coś na temat swojej własnej dziedziny, a przy tym to coś miałoby na dodatek posiadać istotną wartość naukową, gdyby – powiedzmy – starał się powiedzieć coś na temat podstaw wiedzy o życiu, z pewnością musiałby się nieźle wysilić: niełatwo byłoby mu znaleźć biologiczną i zarazem nietrywialną poznawczo formułę mówiącą coś o samej biologii. Jak wiadomo, nie potrzeba dziś więcej niż kwadransa, aby uporał się z takim zadaniem odpowiednio zorientowany matematyk. Twierdzenia Gödla – mówiące nam w języku matematyki (a do tego języku arytmetyki liczb naturalnych!) o samych fundamentach wiedzy matematycznej (w każdym razie sporej jej części) – stanowią przykład najsłynniejszy i bodaj najdonioślejszy. Innymi słowy: teoria podstaw matematyki czy też filozofia matematyki jest – zarówno co do treści, jak i co do formy swego rozumowania – częścią matematycznej wiedzy, współtworzy jej specyficzną racjonalność.

 

[„O” filozofii?]

Wbrew pozorom nie jest wcale pewne, do kogo bliżej filozofowi i filozofii czy – szerzej – dyskursowi na jej temat. Z jednej strony nic prostszego, zdawałoby się, niż sformułowanie filozoficznej tezy dotyczącej filozoficznej racjonalności. Z drugiej jednak wiemy, że nie są bezpodstawne anegdoty na nasz temat – jak to godzinami potrafimy się spierać lub głowić, czym jest filozofia. Anegdota w karykaturalny sposób wyraża tu samą istotę – uwikłanie wszelkich rozstrzygnięć co do podstaw w dzieje, ściślej: w historię i każdorazowe stawanie się filozofii.

Rozważmy pokrótce naturę i konsekwencje tego uwikłania (to elementarz, więc naprawdę krótko): (1) trudności z postawieniem jakiejś tymczasowo przynajmniej ostatecznej, tzn. potencjalnie niepodważalnej filozoficznej tezy na temat filozofii ściśle wiąże się z niemożliwością postawienia na jej temat tezy niefilozoficznej, tzn. opisania jej naprawdę z zewnątrz (jak powiada Derrida, „filozofia zawsze przywłaszcza sobie dyskurs, który ją od-granicza”[2]); (2) odpowiednio: matematyka (a z czasem może nawet i biologia) poniekąd właśnie dlatego jest w stanie powiedzieć coś o sobie we własnym języku, że można o niej mówić sensownie także w innych językach (nie zmienia tego widoczna czasami uniwersalistyczna ambicja matematyki – jest to ambicja likwidatorów i translatorów; gdy tymczasem filozofia pragnie i potrafi traktować obce pojęcia jako pojęcia własne – jest raczej kolonizatorką i sublokatorką); (3) filozofii brakuje granic – wydaje się panować nad każdym obszarem, w istocie jednak nie jest w stanie zapanować nad samą sobą: brak jej jedności w tradycyjnym sensie tego słowa, jedności dziedziny – nie tworzy jej także ani dziedzictwo, ani zestaw nazwisk czy dzieł, ani akademicka przynależność; (4) jest to – powiedzmy na początek – raczej nieokreślona jedność wewnętrzna niż wynikająca z zewnętrznego określenia, raczej każdorazowa i doraźna niż ustalona bądź przynajmniej zmierzająca do trwałego ustalenia, bliższa stawaniu się raczej niż bytowi, aspiracji niż pozycji.

Nie mówimy nic nowego. Warto przypomnieć, skoro mowa o stosunku między matematyką a filozofią, choćby rozważania Spinozy czy Hegla. Spinoza podkreśla pewną „fikcyjność” właściwą pojęciom matematycznym (podaje przy tym jako przykład pojęcie kuli jako figury stworzonej przez pełny obrót półkola, choć przecież żadna kula nie powstała w taki sposób – „twierdzenie to byłoby fałszywe, gdyby nie było połączone z pojęciem kuli”[3]). Odpowiednikiem tego „zmyślenia” u Hegla jest, jak wiadomo, istotowa zewnętrzność twierdzenia i dowodu („w poznaniu matematycznym istotność dowodu nie ma jeszcze tego znaczenia i charakteru, by być momentem samego wyniku, lecz przeciwnie, w samym wyniku dowód jest raczej czymś, co przeminęło i znikło. [...] Ruch dowodu matematycznego nie przynależy temu, co jest tu przedmiotem, lecz jest dla samej rzeczy czynnością zewnętrzną”[4]). Filozofia tymczasem ma roszczenia absolutne – ten przymiotnik należy rozumieć jako pochodny od „Absolutu”, a nie jedynie określenie ilościowe, np. synonimiczne wobec „wszystkiego”. Filozofia porzuca fikcję, związaną z oderwaniem, by – „możliwie najwcześniej”[5] – patrzeć na wszystko z perspektywy Natury. W wersji heglowskiej oznacza to – jak pamiętamy – powiązanie substancji i poznania w ramach teorii zdania spekulatywnego („To, co zanika, należy raczej uważać za coś istotnego, a nie za coś zastygłego, trwale odgrodzonego od prawdy, co miałoby zostać odrzucone gdzieś poza prawdę, nie wiadomo gdzie; podobnie jak i prawdy nie należy uważać za leżącą po drugiej stronie martwą pozytywność”[6]).

Podkreślmy: „absolut”, perspektywa absolutu nie jest więc tożsama z wszechwiedzą, jakimś poznaniem wszystkich rzeczy – przeciwnie: ściśle się wiąże z tym osobliwym statusem „nieograniczenia” czy „nieokreślenia” filozofii; to – mówiąc na razie ogólnie – żywioł, w jakim porusza się filozoficzne myślenie, skazane przez to na ciągłą „inauguratywność” i „tymczasowość”, nadmierną samozwrotność, która nie pozwala mu się sobie przyjrzeć (Derrida: „filozof nigdy nie odnajdzie w filozofemie tego, co w nim ulokował, a przynajmniej tego, co sądził, że ulokował w nim jako filozof”[7]).         

 

[Bez filozofii – działanie]

Wszystkie próby – a podejmowano i ogłaszano ich wiele – eliminacji, objęcia, zdefiniowania, krótko mówiąc: ograniczenia i określenia filozofii jako dziedziny starały się przede wszystkim wskazać jej właściwe tło. Wszystkie – łącznie z wyobrażalną próbą potraktowania filozofii jako pewnego dyskursu w obrębie szerszego i bardziej podstawowego żywiołu języka – stwierdzały przede wszystkim, że filozof nie tyle filozofuje (cokolwiek miałoby to znaczyć), lecz coś robi: mówi, pisze, żyje, pracuje, że – innymi słowy – filozofia to jedynie pewna forma mówienia, pisania, życia, pracy itd. Co więcej, najchętniej redukcji dokonuje sama filozofia, pragnąc zapewne opanować swe granice czy po prostu wreszcie je wytyczyć. Nie istnieje zapewne jeden zwarty front redukcjonistów – z pewnością jednak zasadniczą stawką, o którą, jawnie bądź nie, toczy się wówczas rozgrywka, jest natura myślenia. Wydaje się ponadto, że w ramach tej rozgrywki filozofia walczy przede wszystkim z redukcjami wulgarnymi, starając się za wszelką cenę – poniekąd zmuszona do tego w obliczu rozwoju nauk – o redukcje subtelne (i dokonywane samodzielnie), w pełni świadoma, że i o nią tu idzie.   

Przypomina to po troszę sytuację Hamleta, który – wbrew pozorom, tzn. wbrew swym utyskiwaniom na własną bezczynność, wahanie – jest przecież, jest zwłaszcza dla pozostałych uczestników zdarzeń, kimś działającym. W ścisłym sensie tego słowa (i jest co do tego zgodna zdecydowana większość filozofów nowożytnych): namysł jako wahanie, rozważanie, zawieszenie strumienia życia nie istnieje – to raczej pewna postać rzeczywistości (nie pozbawiona być może jakiegoś mentalnego korelatu). „Hamletyzować” to w pewien sposób działać, coś robić, żyć (zapewne zresztą ułomnie bądź chorobliwie).  

 

[Wiara]

Jak pamiętamy, właściwa odpowiedź Hamleta – odpowiedź już prawdziwie nowożytna, na miarę inauguracji nowej epoki – nie odwołuje się do dualistycznej figury „myśliciela”, który w przeciwieństwie do zabieganego świata zatrzymuje się na moment (choćby i z chorobliwej konieczności), aby się „zastanowić”. Raczej unieważnia świat, konstatując jego teatralność, obejmującą zresztą także jego własne emocje:

 

Ten płaszcz na przykład, czarny jak atrament,

Ta przepisowa, solenna żałoba (…)

Kształty, postacie, wyglądy boleści:

O, to jest pozór – to, co się „wydaje”!

To – można udać, odegrać jak aktor (...)[8]

 

Status tego unieważnienia wychodzi w pełni na jaw dopiero w świetle tezy o istnieniu czegoś nieprzedstawialnego, czegoś niescenicznego:

 

Lecz w sobie, w środku mam więcej niż pozór[9]

 

(na podobnym założeniu opiera się Romeo i Julia – symbolem i poniekąd nośnikiem świata-teatru staje się tam imię: „imię, które nie jest tobą”[10]). Chodzi o oderwanie i utratę – z jednej strony rzeczywistość jako teatr, z drugiej domniemana realność uwewnętrznionego x.

Oto możliwa odpowiedź filozofii na próbę redukcji: wiara jako model myślenia czy – szerzej – racjonalności.

Pascal był tu jednym z pierwszych – oczywiście nie jest przypadkowy ani sposób, w jaki dochodzi do tego modelu (dwie nieskończoności, wytrącające nas ze zmysłowego zanurzenia w świecie, koncepcja rozrywki jako antropologiczno-etyczna interpretacja tego zanurzenia), ani konkretny kontekst, w który go wpisuje, czyli słynny zakład i kwestia istnienia Boga. Raczej odsłaniają one rzeczywiste źródła całego modelu, choć on sam może funkcjonować także poza nimi. Zwykle mówi się przy tej okazji o wczesnonowożytnej utracie pewności transcendentnej gwarancji – tyleż w odniesieniu do Stwórcy, co do samej rzeczywistości – owocującej koniecznością znalezienia adekwatnej odpowiedzi. Niewykluczone jednak, że pewne zasadnicze rozstrzygnięcia zostały wypracowane już w średniowieczu (co nie powinno dziwić, wziąwszy pod uwagę poziom kultury logicznej scholastyków oraz długowiekowe, systematyczne i intensywne badania zawsze skupione wokół tych samych kwestii czy wręcz wokół Jednego Przedmiotu). Chodzi tu przede wszystkim o teorię odniesienia nazw, w tym głównie nazwy „Bóg”, i zarysowany już wówczas spór o deskrypcję (wspomina o tym Putnam w jednym z przypisów do tekstu Znaczenie wyrazu „znaczenie”[11]). Nazwa „Bóg” to oczywiście koniunkcja określeń „Wszechmocny”, „Najlepszy” itd., choć zarazem – jako doskonała jedność – nie jest po prostu ich złożeniem. Co gorsza – kłania się teologia negatywna – być może żadna nazwa (łącznie z nazwą „Bóg”) nie utrafia w jego istotę (nie desygnuje go). Zarazem przecież nie ma i nie może być wątpliwości, do Kogo – nie unikniemy paradoksalnego wyrażenia – nie odnoszą się te nazwy. Inaczej mówiąc: nazwa „Bóg”, choćby i nietrafna, to wzorzec „sztywnego desygnatora”.

Co to ma wspólnego z wiarą jako modelem myślenia i racjonalności?    

Otóż ta bezwzględność „desygnacji” stanowi gwarancję sensu, to synonim korespondencji między niejawnym x a zakładanym porządkiem, to synonim działania jako obszaru jedności obu stron – kiedy Pascal zaleca odegrać spektakl pobożności, to właśnie dzięki założeniu tej osobliwej odpowiedniości między dwiema pozytywnymi instancjami: brakiem wiary w podmiocie i brakiem przedmiotu wiary, które spotykają się w jedności pewnej praktyki. Praktyka to niejako inscenizacja tego spotkania. W tym sensie każda praktyka jest pobożna – nie dlatego że odnosi się do Boga, nie dlatego że jej współczesna forma sięga swymi źródłami teologii, lecz dlatego że z istoty swej zakłada / ustanawia przynajmniej pozór porządku.            

Ów mechanizm konceptualizuje na różne sposoby teoria ideologii jako formacji podtrzymującej społeczną rzeczywistość. Wiadomo, że ideologia w żadnym razie nie jest po prostu zbiorem mniej lub bardziej fałszywych, a niechby nawet mniej lub bardziej funkcjonalnych wyobrażeń. Ideologiczny jest sam społeczny byt, ucieleśniony w praktykach i instytucjach, w „aparatach”, których spójność i funkcjonowanie gwarantują i podtrzymują uczestniczące w nich podmioty (same z kolei konstytuowane przez to własne uczestnictwo). W wersji radykalniejszej (odpowiadającej niejako „sztywnej desygnacji” w teologii negatywnej) ideologia nie musi się opierać i zwykle zresztą się nie opiera na rzeczywistym porządku instytucji, lecz nagiej i pustej, całkowicie arbitralnej, tyleż głupiej, co przerażającej interpelacji ze strony instancji mającej jakoby ucieleśniać spójny porządek – praktyka jako posłuszeństwo w odpowiedzi na napastliwość czystego znaku: reprezentanta, źródła i nośnika pozoru Społecznego Porządku. Obiekt, który udaje znak.

W ramach teorii ideologii zachodzi więc wprawdzie przejście od tezy o istnieniu założonej spójnej struktury do koncepcji zakładania pozorów jej spójności, w obu jednak wypadkach sens racjonalności (rozumienia, poznania) rozstrzyga się przez odniesienie do pewnej transcendencji – działanie jest spójne i odzyskuje świat dzięki każdorazowej „inwestycji” w całkowicie zewnętrzne warunki własnej spójności.             

Pascalowski model łączy w sobie samokrytykę i ewangelizację – o wszystkim rozstrzyga uczestnictwo w pewnym „bractwie”, w pewnym zewnętrznym porządku, dzięki czemu na powrót („na powrót”, bo w punkcie wyjścia zawsze mamy do czynienia z jakimś brakiem: winą albo stanem grzechu – być może zresztą teorii ideologii właściwa jest pewna zasadnicza „katolickość”) zawiązuje się więź sensu pomiędzy naszym najgłębszym „ja” a instancją transcendentną. Kierkegaardowski Rycerz Wiary jest tego najdoskonalszym przykładem: nieodróżnialny od kupca korzennego lub urzędnika komory celnej żyje jednak siłą absurdu albo siłą wiary, w każdym momencie powracając na ziemię z wyżyn rezygnacji. Teatr codzienności kryje w sobie osobliwsze relacje wertykalne.   

 

[Filozofia: zerwanie i niemyślenie]

Zdarza się jednak, że trójkąt wiara – działanie – Transcendencja, gwarantujący więź myślenia ze światem, czyniący z myślenia przede wszystkim formę więzi ze światem jako jego tłem, że trójkąt ten szwankuje. Co wówczas z myśleniem?

Artaud miał pecha dostrzec w Bogu nie tyle przedmiot odniesienia, co złodzieja, kradnącego mu myśli i ciało, przez co znajdował się w permanentnym stanie oddzielenia („Ja nie jestem martwy, ale jestem oddzielony”[12]).

Heidegger z uporem powtarza: „jeszcze nie myślimy”[13].

Hegel, Hölderlin, Deleuze zauważają, że w przeciwieństwie do Greków, do początków filozofii, znajdujemy się w tej niekomfortowej sytuacji, że „mamy pojęcia”, że abstrakcja czeka na nas już gotowa. Stąd oczywiście pokusa i łatwość ich obrotu, ich marketingu. Pojęcia dają się zarządzać i służą zarządzaniu.

To jak gdyby sytuacja sprzed myślenia. Zamiast od razu interpretować ją w terminach „trójkąta”, spróbujmy – przeciwnie – potraktować ją nie w kategoriach następstwa (jeszcze nie, ale za moment już tak), lecz jako sam żywioł genezy myślenia, więcej: jako naturalne środowisko myśli i filozofii, a zatem nie obszar, który porzucą, ale taki, w którym permanentnie tkwią.

Należałoby w tym celu powiązać ze sobą oddzielenie, o którym mówi Artaud, z nie-myśleniem, o którym mówią Heidegger, Hölderlin i Deleuze.

Oddzielenie nie mogłoby już jednak oznaczać Hamletowskiej pomyłki, pseudo-bezczynności, będącej w istocie zaangażowaniem, w sposób nieunikniony skutkującej realnymi konsekwencjami. Przeciwnie – to tzw. działanie prześlepia jakiś ważny aspekt, który nigdy prawdopodobnie nie ujawnia się „we własnej osobie”, explicite, i który można co najwyżej zainscenizować (np. w teatrze): nazwijmy ten aspekt „kontemplacyjnym”. W przypadku filozofii oznacza to nic innego jak właściwą jej „wszystkożerność” – stąd jej kłopoty z samoo(d)graniczeniem. Przy czym nie chodzi o „wszystko-jedność”, dowolność. Nie można „jeść wszystkiego” jakkolwiek. Istnieje szczególna higiena, szczególny rygor „wszystkożerności”, swoisty „rygor braku rygoru”, spójność.

Natomiast jeszcze-nie-myślenie niech będzie pozytywną próbą odpowiedzi na sytuację „posiadania pojęć”. Czyni ono (owo posiadanie) dzisiaj z filozofii prawdziwą kurwę – burdelmamą, właścicielką lokalu jest wiara, alfonsem, utrzymankiem – komunał. Zarządzanie pojęciami jest obecnie źródłem sensu i upowszechnianiem jego znaków.

 

[Pojęcie]

Co to znaczy: pozostać oddzielonym i zarazem nie-myśleć? Nic zaskakującego ani odkrywczego, nic nowego.

Przytoczmy raz jeszcze Artauda: „Wiadomo bowiem, że jest się w świecie tylko wtedy, gdy widać, że was opuścił.”[14] Filozofia w swojej samozwrotności, braku granic, w swojej wszystkożerności, filozofia niezredukowana z pewnością pozostaje „oddzielona”, ściślej: w zasadzie brak jej jakiejś „drugiej strony”. Nie chodzi o solipsyzm, ale o umiejętność wzbudzania tego, co Hegel nazywał Selbstbewegungen. Filozofia nie ma niczego oglądać ani odczuwać, nie ma być konwersacją czy entuzjazmem – prawdziwe oddzielenie polega na tym, by oddać się życiu przedmiotu, nie narzucać treści jakiejś zewnętrznej formalizacji, tak aby forma okazała się samym stawaniem się treści; wstrzymać się od ingerencji, tak aby „wnieść wolność do treści samej”[15]. To, co rzeczywiste, co samo siebie zakłada i ustanawia i żyje w sobie – oto jedyny cel pracy filozofa: pojęcie. Właśnie ta autonomia, jedyna w swoim rodzaju wewnętrzność pojęcia, stanowiąca sens wysiłków „nie-ingerencji” filozofii, wymaga od niej spójności i pozwala zarazem nie posiadać granic, tzn. utrzymywać status nie-panowania-nad-sobą. Wszelkie domieszki – redukcje, transcendencje, zbyt skromne aspiracje (filozofia jako nauka pomocnicza itp.) – zawsze wytwarzają jedynie pseudo-spójność i kończą się kompromitacją filozofii, jej samobójstwem, które popełniają na niej inne dziedziny (może Ofelia, słuchająca wszystkich wokół i posłuszna, byłaby idealnym ucieleśnieniem takiej nazbyt powściągliwej filozofii – dlatego kończy i dlatego kończy w tak niejasny sposób).          

Takie postępowanie automatycznie sytuuje filozofię wobec tego, co absolutne. Nawet nie odwołując się do etymologii, możemy powiedzieć, że owo zawieszenie, ta nieskończoność w sensie braku ograniczeń to istota Absolutu. Filozofia nie może chcieć mniej. Jak słusznie zauważył Deleuze, filozofia nie jest ani oglądem, ani refleksją, ani komunikacją – ma tworzyć pojęcia, a temu tworzeniu musi towarzyszyć „dziwna konieczność”[16]. Pojęcia – zwłaszcza dziś, gdy je już „mamy”, ale tak naprawdę zawsze, skoro mają być suwerenne – muszą być stworzone: tylko wtedy bowiem, i o tyle, same siebie ustanawiają. Pojęcia – jest ich wiele i ma być wciąż więcej – stanowią perspektywy: wiedza wszak, zgodnie z tezą Hegla, nie ma być ani stwierdzona, ani odczuta, ani zobaczona. Trzeba ją jedynie wytworzyć jako autonomiczną perspektywę – o tyle pojęcie nie ma nic wspólnego z „faktami”: nie wynika z nich, nie wyjaśnia, nie podsumowuje – nie rządzi nim odniesienie. Pojęcia to atrybuty Absolutu – całkowicie odrębne i spójne. Absolut więc w pełni wyraża się w każdym z nich.

 

wrzesień 2009

(Tekst wystąpienia wygłoszonego na Festiwalu Filozofii - http://festiwal.ph-f.org/)