(wprowadzenie do dyskusji w Instytucie Goethego)

Dodano 14.04.2009 

 

Szanowni Państwo,

z pewnością to nie Leibniz wśród filozofów zapisał najwięcej stron (choć nadal trwa wydawanie kolejnych manuskryptów, obejmujących, zdaje się, ok. 200 tys. stron, w tym 15 tys. listów), nie on też zapewne wśród nich wiódł najbardziej aktywny żywot (choć działał bez przerwy, zjeździł pół Europy, robił niejedno, łącznie z inwestowaniem w jedwabniki), być może też nie Leibniz był człowiekiem o najwszechstronniejszych zainteresowaniach (choć nie umiem teraz powiedzieć, o czym Leibniz nie pisał), kto wie, czy jakiś filozof nie dokonał i nie wynalazł był więcej (choć Leibniz z powodzeniem łączył ślusarstwo, rachunek różniczkowy i reformy socjalne), jakiś inny myśliciel był może bardziej bywały w świecie koronowanych głów (choć Leibniz zdążył zostać tajnym radcą pięciu dworów) – pozostaje co najwyżej faktem, iż ta wielość zajść i zaangażowań przydarzyła się komuś, kto uznawał istnienie wyłącznie absolutnie autonomicznych, tzn. nie oddziałujących na siebie substancji duchowych.

Niektóre opisy wyraźnie podkreślają rys swoistego rozproszenia właściwego Leibnizowi: „Niewiele go obchodziło minione działanie – najdrobniejsza myśl obecna zajmowała go bardziej niż sprawy odległe. Toteż ciągle pisał nowe rzeczy, które zostawiał niedokończone; nazajutrz zapominał o nich i nie próbował ich odnaleźć...” Jest w tym sporo racji, ale – co ciekawe – te spisywane prędko, choćby w podróży, w powozie, „rzeczy” bardzo często stanowią zamknięte (nawet jeśli niedopracowane) całości. Chyba nikt nie napisał tylu krótkich traktatów metafizycznych, zwięzłych, punkt po punkcie, rozpraw o wszystkim. Aż strach pomyśleć, jak by one wyglądały, gdyby Leibniz korzystał z nowocześniejszych środków komunikacji...

To powiązanie swego rodzaju niefrasobliwości, aktywnego zanurzenia w teraźniejszość z każdorazowo pełnym wyrazem teoretycznym koresponduje być może z inną jeszcze cechą Leibniza – z jego uwielbieniem dla zasad, pryncypiów. Zwrócił uwagę na ten osobliwy afekt Ortega y Gasset, nazywając Leibniza „człowiekiem zasad par excellence”. Leibniz namiętnie wymyśla zasady (to zresztą kwestia do zastanowienia: co to za czas, epoka, kiedy filozof pełną garścią, w taki sposób, sięga po pryncypia), przy czym – jak zauważa OyG - „bawi się” nimi, „lubi je, lecz ich nie szanuje”: nie podjął trudu ich uporządkowania, hierarchizacji, zawsze ponadto – wbrew uświęconej tradycji – twierdził, iż należy próbować ich dowieść. Czyżby więc ze wszystkich filozofów był w istocie „najmniej pryncypialny”?

Nietzsche owej beztrosce przydaje nieco wyrazistszych barw: „Händel, Leibniz, Goethe, Bismarck – postacie charakterystyczne dla silnego typu niemieckiego. Bez obawy żyjące pomiędzy przeciwieństwami, pełne owej giętkiej siły, która odpycha wszelkie przekonania i doktryny, wykorzystując jedne przeciw drugim i zachowując tym samym dla siebie wolność.” Swoboda i niepamięć miałyby zatem wyrażać wewnętrzną siłę, moc opartą na plastyczności, suwerenność najpewniej chronioną przez dezynwolturę.

W innym miejscu – bodaj najciekawszym z dotąd cytowanych – Nietzsche dookreśla relację pomiędzy oboma biegunami, wewnętrzną siłą i zewnętrznym poruszeniem. Tym razem tonacja opisu staje się zdecydowanie mroczniejsza: „Leibniz jest ciekawszy niż Kant – typowo niemiecki: łagodny, pełen szlachetnych słów, szczwany, giętki, elastyczny, pośrednik (między chrześcijaństwem i światopoglądem mechanistycznym), niesamowicie zuchwały wobec siebie, skryty pod maską, i dworsko-natarczywy, na pozór skromny (...) Leibniz jest niebezpieczny, jako autentyczny Niemiec, potrzebuje scen [pierwszych planów, fasad] i scenicznej filozofii, wewnątrz zuchwały i tajemniczy aż do ostateczności”. Teraźniejsze życie, zapomnienie, rozmach, także filozoficzny (Vordergrundsphilosophie), okazują się spektaklem, permanentnym atakiem dworności, ową „podróżą”, o której pisze Leibniz do Arnaulda: „w moim pojęciu jest zawarte to, że ją odbędę” – za kulisami tymczasem, w obszarze, gdzie włada siła, mamy nie tylko wolność w sensie suwerennego oddzielenia, ale także śmiałość względem siebie, a przede wszystkim zagadkę, i to „aż do ostateczności”.

* * *

Niewykluczone, że udało się Leibnizowi narzucić późniejszym interpretatorom przynajmniej część własnych schematów kategorialnych, tak iż patrzą nań oni, a za nimi my, tutaj, za ich pośrednictwem, przez ich pryzmat. Dorzućmy tedy jeszcze jeden komentarz, który jeszcze silniej pogrąży nas w mętnych analogiach i niebezpieczeństwach dziwacznego, bo odwróconego poniekąd biografizmu, „kontrbiografizmu” być może: „był szczupły i blady: wysmukłe palce przedłużały jego pokryte mnóstwem linii dłonie. Oczy, zawsze słabe, odsuwały od niego zniewalające obrazy wzrokowe. Chodził z pochyloną głową i nie znosił nagłych ruchów. Cieszył się zapachami i czerpał z nich prawdziwe pokrzepienie.” Mamy oto wewnętrzne oddzielenie od świata, w który zawsze i bez reszty się angażuje, ale bez złudzenia bezpośredniego kontaktu z zewnętrzem, jakie daje dystansujące spojrzenie – zmysłowość raczej bezpośrednia, bliska, doznania rodzące się od razu w „środku”: węch i słuch (przypomnijmy ulubiony i często wykorzystywany przykład z szumem fal). O co chodzi w tym wszystkim? Świadectwem czego mogłoby być zarysowane tu jedynie wstępnie „pojęcie Leibniza”?

Choćby pewnej struktury rzeczywistości, którą da się przedstawić w postaci kilku tez bądź rozumowań, tworzących określoną konfigurację zagadnień – wierzę, że ściśle leibnizjańskich:

dedukcja ciała,

dedukcja duszy,

model ciała,

świat jako wyraz.

 

Dedukcja ciała – odpowiedzialna za wiele kontrowersji, wątpliwości i oskarżeń, w tym o idealizm – zakłada przede wszystkim, że nie istnieje nic prostego. Przeciwko atomistycznej koncepcji rzeczywistości i poznania kieruje Leibniz swoje twierdzenie o prymacie nieskończonej złożoności. Weźmy teraz jakiekolwiek spostrzeżenie, najprostszą percepcję – zawsze kryje ona w sobie (podkreślmy – w sobie, nie poza sobą) nieskończoność innych mikro-spostrzeżeń. Jest to zarazem nic innego jak uznanie istnienia nieświadomości (w, a nie poza tym, co świadome). Otóż ciało stanowi korelat tego, co niejawne, mętne, nieświadome. Zwróćmy uwagę – nie rozstrzyga się tu jeszcze pytania o naturę cielesności, o sposób jej istnienia. Ważne jedynie, by widzieć, iż istnienie ciała wiąże się z istnieniem postrzegającej duszy. A ponadto – co ciekawsze – to, co dzieje się w duszy, do tego w głębi duszy, wiąże się z ciałem.

Dedukcja duszy wychodzi od pewnej koncepcji materii. Tu warto oczywiście pamiętać o antykartezjańskiej wymowie tej koncepcji. Chodzi – mówiąc najkrócej – o przywrócenie aktywności naturze i materii. Kartezjusz wyekspediował źródło działania poza naturę – Leibniz (a z nim Spinoza) widzą naturę żywą i wewnętrznie zaktywizowaną. Przy czym – jak nietrudno się domyśleć – wymaga to zmiany samej istoty materialności. Otóż jest ona teraz pomyślana na wzór ciała, zgodnie z modelem ciała, o którym za chwilę. Wszelka materia jest cielesnością. Co to znaczy? Oznacza to prymat zmysłowości albo percepcji. Jeżeli materia jest aktywna, to jest cielesna, a jeżeli jest cielesna, to właściwa jej, zachodząca w niej aktywność jest percypowaniem. O ile w obrębie biernej materii kartezjańskiej zachodzi ruch zderzeń, o tyle w obrębie materii leibnizjańskiej zachodzi postrzeganie. Czy to materia percypuje? Nie – ale wszędzie istnieje coś, co postrzega. Tym czymś jest siła (albo dusza). To niezwykle istotna teza – siła nie jest tym, co działa, np. porusza, uderza itp. „Siła” jest teraz najogólniejszą nazwą tego, co odpowiada za materialne zmiany. Podsumujmy: istnienie duszy wiąże się z dynamiką materii – zerwanie z materialną ociężałością prowadzi do tezy o istnieniu percypujących elementów niematerialnych.

Model ciała – być może najciekawszy i najbardziej płodny, nigdy przez Leibniza niewyeksplikowany wprost, ale dający się wyłożyć w miarę krótko i zwięźle schemat kategorialny. I związany też – stąd propozycja takiej, a nie innej jego nazwy – z najprostszym rozumieniem (doświadczeniem) ciała. Po pierwsze: zachowuje ono jedność w ramach (nie mimo!) ciągłych zmian. Po drugie: wiele dzieje się w nim „w ukryciu”, niezależnie od nas, tzn. składa się ono ze względnie niezależnych elementów. Wreszcie po trzecie: niezależność ta wiąże się z odniesieniem do świata zewnętrznego, do „środowiska”. Pociąga to za sobą ważną konsekwencję w rozumieniu natury jedności. Wydaje mi się, że – przynajmniej w tamtym czasie, o ile nie w ogóle – obowiązują dwie koncepcje jedności – każda zresztą oparta na pewnym „antropologicznym” modelu. Model wolicjonalny, do dziś występujący w najróżniejszych postaciach, zakłada zewnętrzny czynnik jedności i determinacji – tylko w ten sposób można uzyskać jakąś całość z rozproszonych elementów, ich integralność, określoność. Bóg, celowość, wola to tradycyjne źródła tak pojętej jedności: zewnętrznej, analitycznej i całościującej. Model ciała zakłada przede wszystkim autonomię elementów genetycznych – to, do czego przynależą, co tworzą, nie jest czymś zewnętrznym, lecz czymś, co się w nich wyraża, rozwija, dzięki nim ekspanduje, podczas gdy one same są nie tyle skupione w jakiejś sumie, lecz odniesione do czegoś innego. Taka jedność jest wewnętrzna, syntetyczna i relacyjna. Możne by też powiedzieć: ekologiczna. O ile ta pierwsza byłaby raczej teologiczna. Różnicę łatwo dostrzec, kiedy przyjrzymy się choćby ówczesnej polityce – scentralizowane monarchie renesansowe, w których władca stara się ingerować i scalać zawsze niespójne terytorium, opierają się na modelu woli i jasnego określenia. Ale już Ludwik XIV, władca przewrotnie zaliczany do absolutnych, powie do swego ministra: „Każę panu robić to, co Pan chce”, rezygnując poniekąd z bezpośredniego wpływu czy wręcz zasady wpływu w ogóle: a jednak wszystko, co się w kraju i z krajem dzieje, dzieje się ku chwale Króla Słońce i Słodkiej Francji. Współczesne koncepcje zarządzania – w firmie, na wojnie – również podkreślają koordynującą raczej niż rozkazodawczą rolę czynników zwierzchnich: elementy położone niżej winny być mobilne i niezależne, samodzielne w swych działaniach na zewnątrz, choć zarazem przecież w interesie pewnej marki. Z kolei czy współczesne technologie nie zmierzają ku stopniowemu uniezależnianiu podzespołów – łatwej wymienności, otwartości na zmienność warunków zewnętrznych – aby uniknąć w ten sposób łatwego rozpadu nazbyt tępej, abstrakcyjnej jedności klasycznych maszyn mechanicznych?

Świat jako wyraz – to prawdopodobnie najtrudniej zrozumiały element Leibnizjańskiego systemu. Postawmy dwa pytania: czym (nominalnie) jest świat? Z czego (realnie) się składa? Trzecim, korelatywnym wobec nich zagadnieniem będzie kwestia: co się stało?

Pamiętamy: dusze nie komunikują się ze sobą, a z ich nieświadomością wiąże się istnienie ciała – z nieświadomością, czyli z mętnymi percepcjami. Percepcje wyraźne zawsze są z nich dopiero wyłaniają („nie ma innej różnicy, jak tylko różnica między tym, co duże, a tym, co małe, między rzeczą dostrzegalną a niedostrzegalną”). Co w ciele odpowiada tej relacji między mętnymi składnikami a wyraźnym efektem? Otóż fakt, iż są zbudowane z organów. Zwróćmy uwagę, że najpierw wydedukowaliśmy ciało, teraz natomiast określiliśmy status jego organicznej budowy: organ to cielesne świadectwo (pierwotnego) psychicznego mechanizmu skupiania się nieskończonej wielości mikro-percepcji w jedno postrzeżenie. Wynikają stąd dwie istotne konsekwencje: w związku z organiczną strukturą ciała dusza tak naprawdę zawsze wyraża to, co dzieje się w odpowiadającym jej ciele. Można by nawet powiedzieć, iż wszystko wprawdzie zachodzi w duszach, ale wszystko też dzieje się wyłącznie z ciałami. Oto formuła Leibnizjańskiego paralelizmu.

Ma to bezpośrednie przełożenie na koncepcję świata. Nie jest on z pewnością zbiorem, np. sumą wszystkich dusz lub/i ciał, percepcji itd. Świat wyraża się w każdej duszy – ten sam, ale nie tak samo – w każdej bowiem inna jest konfiguracja mętnych i wyraźnych spostrzeżeń. Każda dusza „odczuwa” dokładnie wszystko, ale z różnym nasileniem. Część wyraźnie. To, co mętne, implikuje wyraźne „odczucie” w innej duszy. Świat to poniekąd odpowiednik tego, co każdorazowo wyraźne, to pewien rozkład – nie całość („wszystko”), lecz spójność. Nie jest więc tak, iż mamy oto istniejący niezależnie świat, który „oprócz tego” odbija się w duszach – jako wyraz albo wręcz Wyrażone nie istnieje, świata „nigdzie” nie ma, właśnie dlatego że po wielokroć (w nieskończoność) i niepowtarzalnie „zwija się” w duszach. Nigdy nie dość wyraźnie. Dlatego nie można w żadnym razie zaakceptować idealistycznej tezy o wtórności świata, tudzież jego fikcyjności. Świat jest wobec dusz uprzedni, choć nie ma go poza nimi. A ponieważ każda percepcja implikuje odniesienie, można powiedzieć, iż świat to racja aktualnie zachodzących stosunków.

W obszarze cielesnym odpowiada temu zróżnicowany rozkład każdego zdarzenia, możliwy dzięki wielości „organów”, implikowanych przez zawsze nieuniknione złożenie tego, co mętne, z tym, co wyodrębnione. Wbrew pozorom nie jest zatem pewne ani od razu widoczne, co się tak naprawdę zdarzyło. Rozstrzyga obecność organów, bezpośrednio przecież związana z wyraźną percepcją w duszy – wprawdzie coś z każdego zdarzenia „odbiło” się we wszystkich duszach, ale z racji zróżnicowanego stopnia wyraźności nie wszystkie mogą być miarą jego charakteru, miejsca czy sensu. Co zaszło? Gdzie, dzięki komu, dzięki jakiej „organizacji” percepcji? Z pewnością właśnie w perspektywie leibnizjańskiej można zrozumieć zasadność mikro-analiz (np. historycznych), które nie służą wcale rozproszeniu i unieważnieniu zajścia (np. w wielości interpretacji, subiektywnych opinii itd.), ale – przeciwnie – pozwalają w ogóle dopiero je zidentyfikować i usytuować.

Jeżeli świat byłby złożony z tak pojętych, z istoty niewidocznych, z konieczności rozproszonych, zdarzeń, to tym samym, nieuchronnie i permanentnie, myliłby się co do siebie – ale ta nieskończona liczba pomyłek już byłaby świadectwem pewnej wyraźnej racji, zawsze wyrażonego zdarzenia, rozrzutnego samą mocą swego wyłonienia. Także w tym kontekście należy widzieć ewentualną odpowiedź Leibniza na kpiny ze strony Woltera – nie tylko w ramach prostego rachunku niewiedzy (nie znamy wszystkich powiązań, więc nie znamy funkcji zła w ekonomii dobra – sama ta ekonomia na czym innym się opiera).

Przypomnijmy jeszcze na koniec Leibnizjańskie pojęcie materii: jako dobrze ugruntowane zjawisko (wszak istnieją tylko dusze) implikuje pewną fundamentalną zmysłowość – a w dalszej konsekwencji ośrodki percepcji. Teraz możemy dookreślić naturę tej materii, poniekąd niezależnie od tych ośrodków – nie jest to teraz bowiem ani materia tradycyjna (zatomizowana albo rozciągła), ani psychiczna (poczucia), ani cielesno-zmysłowa (doznania), lecz idealna materia zdarzeń, bynajmniej nie abstrakcyjna, jako że stanowiąca realny i konkretny fundament złożoności dusz i organizacji ciał.