Możliwość filozoficznego „XXI wieku”, wciąż otwarta i nawet dziś dopiero domagająca się urzeczywistnienia, w oczywisty sposób odsyła do kwestii ewentualnego „przezwyciężenia” myśli XX wiecznej. Czy jednak ta ostatnia kiedykolwiek miała szansę zaistnieć? Jeśli przyjrzeć się problemom, z którymi myśl ta nieustannie się zmagała i wokół których krążyła, widać wyraźnie, że w dużej części były to problemy odziedziczone jeszcze po XIX stuleciu.

Po pierwsze – problem wolności. Czy człowiek jest istotą wolną? A jeśli tak, to do jakiego stopnia – czy jest wolny „absolutnie” (jak chciał Sartre i kilku innych egzystencjalistów), czy może tylko w pewnych granicach? I co począć z owym „nieszczęsnym darem wolności”? Oto pytania, chciałoby się powiedzieć, stricte filozoficzne, a zarazem takie, które „każdy sobie zadaje”, pytania uniwersalne. Jako takie nieraz okazywały one swoistą moc absorpcji i neutralizacji wszelkich innych pytań. Stało się tak choćby w przypadku strukturalizmu – jednego z najpotężniejszych nurtów myśli XX-wiecznej, który mógł nieodwracalnie zmienić jej oblicze, gdyby nie to, że musiał walczyć na obcym terytorium. Bardzo szybko „struktura” stała się kolejnym hasłem w niekończącej się dyskusji wokół determinizmu (tu znów najbardziej znamienne pozostaje stanowisko Sartre’a, przeciwstawiającego swą dialektykę wolności bezdusznemu, deterministycznemu myśleniu, czyniącego z człowieka niewolnika struktur). Kwestia wolności przybierała, rzecz jasna, wiele różnych postaci, zależnie poziomu (mógł to być poziom bytu jednostkowego lub zbiorowości) oraz od stopnia abstrakcji, na jakim ją rozpatrywano (filozoficzne spory o ideę podmiotu, ale też bardziej publicystyczne refleksje nad naturą dwudziestowiecznych totalitaryzmów). Za każdym razem odżywał jednak ten sam, fundamentalny spór, najlepiej bodaj sformułowany przez Kanta, w jednej z jego trzech „antynomii”. Za każdym razem trzeba było ratować wolność przed taką czy inną formą determinizmu (wynikającego z działania mechanicznych sił przyrody, z podstępów nieświadomości lub praw konieczności historycznej) przyczynowego „domknięcia” (ludzkiego) świata. Jeśli perspektywa kantowska odcisnęła swe piętno na XIX-wiecznych sporach, dodając im swoistego dramatyzmu (scjentyzm albo wiara w „wolną wolę), to w kolejnym stuleciu jej oddziaływanie bynajmniej nie osłabło. Zmieniały się terminy i konteksty, ale problem pozostawał w istocie ten sam.

Po drugie – kwestia podstawy. Nikt lepiej niż Michel Foucault nie opisał „dyspozycji” myśli współczesnej do operowania figurą swoiście rozumianego źródła, zarazem niezbędnego i nieobecnego. Właśnie „wycofanie źródła” (por. Michel Foucault, Słowa i rzeczy, s. 147-156) stanowi właściwy modus jego istnienia. Nie ma mowy o żadnej „pozytywnej” metafizyce; źródło jawi się jako zawsze-już-utracone, ale właśnie jako takie może ono „powrócić”, by stać się figurą nowej metafizyki braku. Sama bez-podstawność jawi się jako ostateczna podstawa ontologiczna i epistemologiczna. Figury te najbardziej intensywnie eksploatował egzystencjalizm (przede wszystkim Heidegger, który fundamentem swej „ontologii fundamentalnej” uczynił skończoną egzystencję, „rzucone” bycie ku śmierci). Oczywiście, uczynienie skończoności nową, paradoksalną podstawą, tak jak to się dzieje w Byciu i czasie czy, później, w całej niemal fenomenologii (zwłaszcza w tym jej nurcie, który - za Merleau-Pontym – w miejscu tradycyjnego podmiotu transcendentalnego umieszcza ciało), dokonuje się dopiero w filozofii XX-wiecznej. Nie zmienia to jednak faktu, że wszelkie tego rodzaju zabiegi są w istocie różnymi próbami radzenia sobie z trudnością, która pojawiła się dużo wcześniej. Są to różne odpowiedzi, różne rozwiązania problemu, jaki pozostawili po sobie nieprzejednani krytycy metafizyki, „mistrzowie podejrzeń”, a więc przede wszystkim Nietzsche, Marks i Freud, myśliciele mniej lub bardziej „dziewiętnastowieczni” (w każdym razie o tyle, o ile każdy z nich do pewnego stopnia, niejako „jedną nogą”, tkwił w tamtym stuleciu – okoliczność ta, skądinąd, nie wyczerpuje sensu ich najważniejszych odkryć teoretycznych). Zaś dziewiętnastowieczna krytyka metafizyki nie byłaby możliwa, ponownie, bez… Kanta, nawet jeśli kantowska filozofia krytyczna musiała doznać tu licznych przeobrażeń, ulec radykalizacji itd.

I wreszcie: czym byłaby filozofia w XX wieku, gdyby nie –zapoczątkowany również wcześniej – spór o miejsce i funkcję samej filozofii w świecie naznaczonym przez ekspansywny rozwój nauki, monopolizującej stopniowo całą dziedzinę poznania empirycznej (przede wszystkim: przyrodniczej) rzeczywistości? Ani fenomenologia, ani – zwłaszcza – hermeneutyka, nie byłaby możliwa bez tego, co zwie się „przełomem antypozytywistycznym”. Równie trudno jednak wyobrazić sobie bez niego współczesne formy neo-pozytywizmu. Po obu stronach barykady obowiązuje w gruncie rzeczy to samo poczucie bycia „nie na miejscu”, potrzeba jakiegoś usprawiedliwienia działalności filozoficznej, której status stał się nagle bardzo wątpliwy. Jedno rozwiązanie polega na wskazaniu jakiegoś zupełnie odrębnego, niedostępnego metodom naukowym przedmiotu filozofii (rzeczywistość wartości, kultura, egzystencja), inne – na przyjęciu wobec nauki postawy służebnej (także wtedy, gdy zadanie filozofii polegać ma na strzeżeniu granic racjonalnego, naukowego poznania). Raz jeszcze – za wszystkie te dylematy w pewnym sensie odpowiada Kant, dla którego fakt nauki (samo istnienie „sądów syntetycznych a priori”), stanowił filozoficzny punkt wyjścia, fakt, który należało wyjaśnić w sensie podania jego „warunków możliwości”. Myśli Kanta nie da się, rzecz jasna, sprowadzić do odpowiedzi na to jedno pytanie, jeśli jednak wielu filozofów do dziś wzdraga się na samą myśl, że mogliby orzekać cokolwiek na temat świata, „jakim on jest sam w sobie”, nie zaś na temat „sposobu, w jaki go poznajemy”, jeśli wciąż częściej mamy do czynienia z filozofią sensu niż z filozofią bytu, to są to wszystko konsekwencje przełomu związanego z nową perspektywą zarysowaną przez Kanta w pierwszej Krytyce.

Do pewnego stopnia pozostajemy więc jakby zakładnikami kantyzmu. Zgadza się to zresztą z inną intuicją Foucaulta, zgodnie z którą to Kant (a nie – jak zwykło się sądzić – Kartezjusz) jest „ojcem nowoczesnej filozofii”. Sam Foucault dodałby pewnie, że wszystkie wymienione tutaj kwestie (kwestia wolności, skończoności i wreszcie – subiektywności, ku której zwraca się filozofia, „ustępując pola” nauce) zbiegają się w jednej, nadrzędnej figurze albo „dyspozycji” antropologicznej. O ile pozostajemy właśnie w cieniu Kanta, każda próba problematyzacji bytu oznacza zarazem (jeśli nie: w istocie) problematyzację subiektywności, podmiotu, tego, co stanowi nieprzekraczalny „horyzont” myślenia o czymkolwiek, „horyzont jawienia się wszelkich zjawisk”, jak ujmuje to fenomenologia. Pisząc Słowa i rzeczy Foucault miał nadzieję, czy wręcz spodziewał się, że ów dyktat „antropologii” i towarzyszących jej figur teoretycznych rychło zostanie przełamany za sprawą jakiegoś innego, nowego myślenia. Nadzieje te wyraźnie wiązały się z ofensywą strukturalizmu, będącego wówczas „na fali”. Fala jednak szybko opadła, nie mówiąc o tym, że Foucault nigdy nie był i nie chciał być czystym strukturalistą. Pod koniec lat sześćdziesiątych, komentując ukazujące się właśnie wtedy pierwsze większe prace Gilles’a Deleuze’a, wypowiedział natomiast często cytowane, znamienne słowa: „kiedyś nadejdzie, być może, wiek deleuzjański”. Słowa te bezpośrednio wiążą się z zagadnieniem „filozofii XXI wieku”. Jeśli myślenie ma wykroczyć poza granice wytyczone przez Kanta i – zwłaszcza – zaprzestać reprodukowania wciąż tych samych figur (wolność, źródło, sens itd.), potrzebny mu jest jakiś naprawdę mocny impuls. Nie akademicki, ponowoczesny sceptycyzm, który rozpuszcza wszelką problematyzację w swej wszystko-jedności, tylko naprawdę dogłębny wstrząs, dystansujący wszelkie dywagacje na temat modernizmu i post-modernizmu – nowy projekt filozoficzny, a zatem także: nowe pojęcia i nowe określenie tego, czym jest filozofia co to znaczy „myśleć”. A więc na przykład pojawienie się na scenie filozoficznej kogoś takiego, jak Deleuze.

Skądinąd to właśnie on najdobitniej, podkreślał, że nie istnieje żaden zestaw Wielkich Problemów, których „doniosłe znaczenie” z założenia nie może być podane w wątpliwość, że myślenie jest pewnego rodzaju sztuką, sztuką formułowania wciąż nowych problemów, eksplikowania ich za pomocą tworzonych wciąż na nowo pojęć. Co więcej – gdy jakaś kwestia urasta do rangi „doniosłej”, gdy „wszyscy wiedzą”, na czym polega problem, możemy być niemal pewni, że mamy do czynienia ze spadkiem intensywności myślenia, z rodzajem filozoficznego instynktu stadnego, który nadając myśli „godność” i przypisując jej „głębię”, uśmierca ją i unieruchamia o wiele skuteczniej niż wszelki dogmatyzm w tradycyjnym sensie tego słowa. Jak zatem dokonuje się zmiana terenu, jak na horyzoncie filozofii pojawiają się nowe pojęcia i problemy? Czasem tego rodzaju zdarzenia teoretyczne przybierają formę gwałtownych przełomów, w trakcie których to, co nowe, dosłownie „zmiata” stary paradygmat. Częściej jednak polega to na przeprowadzeniu pewnej operacji na zastanej problematyce, na takim rozwiązaniu problemu, które jest zarazem jego zniesieniem, lub na odpowiednim przeorganizowaniu jego elementów składowych (problem, podobnie jak pojęcie, jest czymś złożonym, pewną strukturą albo konfiguracją). Pytanie o przynależność myśli Deleuze’a do XXI wieku, czy o nowy „deleuzjański” wiek w filozofii, odsyła bezpośrednio zabiegów, jakim autor Logiki sensu poddaje zestaw naczelnych problemów myśli XX-wiecznej, de facto stanowiących spadek po XIX stuleciu, a w ostatecznym rozrachunku – po Kancie. Znamienny jest przy tym fakt, że za każdym razem wskazać tu można na jakąś, nieraz bardzo wyraźną, inspirację, na jakiś dług, jawnie zaciągany przez Deleuze’a. Jego najbardziej rewolucyjne przedsięwzięcia teoretyczne nieodmiennie zakładają przerobienie określonych lekcji – może to być lekcja Spinozy, Nietzschego, Begrsona Foucaulta – zawsze inspiracja idzie w parze z innowacją, jest od niej wręcz nieodłączna.

Jak pokazuje przypadek inspiracji spinozjańskiej, ominięciu aporii, którą w dużej mierze karmi się dziewiętnasto- i dwudziestowieczna filozofia, może towarzyszyć odwołanie do wcześniejszej, metafizycznej tradycji (Deleuze nie bez powodu nigdy nie podpisał się pod projektem „przezwyciężenia metafizyki”). Idzie, rzecz jasna, o kwestię wolności i sposób, w jaki Spinoza godzi wolność i konieczność, neutralizując tym samym spór między zwolennikami determinizmu a tymi, którzy uparcie bronią „wolnej woli”. Trzeba było jednak odpowiednio zrozumieć i przerobić jego lekcję, nie poprzestając na sloganie o „zrozumianej konieczności” czy o Spinozie jako „nowożytnym stoiku”. Wolność jako zrozumiana konieczność wpisuje się wprawdzie doskonale w schemat filozofii refleksji oraz – co jeszcze ważniejsze – w dyskusję wokół wolnej woli (w pewien sposób potwierdzając stanowisko deterministyczne), nie zdaje jednak sprawy z tego, co – wbrew wszelkim pozorom – istotne w Etyce, czyli z… samej etyki Spinozy. Na jakiej zasadzie może on odmieniać przez wszystkie przypadki słowo „konieczność”, zarazem wciąż rozprawiając o „człowieku wolnym”, o jego postawie, sposobie działania, myślenia itd.? Czyżby chodziło o antycypację nowoczesnej (znów: Kantowskiej z ducha) antynomii? Podobna interpretacja narzuca się z siłą tym większą, że właśnie (rozpatrywany na płaszczyźnie etycznej) człowiek, nie zaś czysto teoretyczna możliwość wolności jako ontologicznej „zasady” stoi tu w centrum zainteresowania (jak wiadomo, również Kant dopiero na gruncie filozofii praktycznej znajduje rozwiązanie teoretycznej antynomii wolności). Jest to jednak trop zdecydowanie mylący – tak jak mylące byłoby utożsamienie spinozjańskiej etyki z kantowską etyką obowiązku. Dla Spinozy być „człowiekiem wolnym” oznacza przede wszystkim: działać zgodnie z własną istotą, na mocy immanentnej konieczności. Ta ostania przeciwstawia się więc nie tyle wolności w sensie „wolnej woli”, ile konieczności innego rodzaju – tej, która wiąże się z uleganiem zewnętrznym okolicznościom, wszelkimi postaciami „zewnątrzsterowności”. Swoistej autonomii, upodobniającej niejako człowieka wolnego do Boga/Natury, nie należy mylić z autonomią w sensie kantowskim, z posłuszeństwem prawu moralnemu, które człowiek „narzuca samemu sobie”. W odróżnieniu od (sfingowanej) transcendencji moralności, która „jak gdyby” zobowiązujące istotę rozumną do posłuszeństwa prawu, moralność – a raczej: etyka – Spinozy pozostaje czysto immanentna. I właśnie ten jej aspekt przyciąga Deleuze’a, sprawia, że – pomijając masę innych zbieżności – nie przestaje on na swój sposób być spinozystą. W istocie nie ma nic trudniejszego niż działanie zgodne z immanentną koniecznością, niż wyzwolenie od tego, co zbędne, zewnętrzne. Wie o tym zwłaszcza każdy twórca. Nieprzypadkowo praktyka twórczości (czy to w obszarze sztuki, czy teorii) stanowiła dla Deleuze’a zasadniczy punkt odniesienia, nie tylko w jego – zawsze raczej implicytnej – etyce.

Z kolei na gruncie filozofii społecznej, gdzie problem wolności tradycyjnie, przynajmniej w drugiej połowie XX wieku, sprowadza się do alternatywy: wolność albo (totalitarne) zniewolenie, Deleuze odrabia niezbędną lekcję Foucaulta. Mimo wszystkich różnic między nimi, bez inspiracji „analityką władzy” nie byłaby możliwa maszynowa teoria społeczeństwa z Anty-Edypa i innych tekstów Deleuze’a z lat siedemdziesiątych. Samo kluczowe pojęcie „maszyny abstrakcyjnej” stanowi pewną, nieortodoksyjną wariację na temat Foucaultowskiego „urządzenia” (dispositif). Wariacja ta zakłada wprawdzie szereg przekształceń, na czele z odrzuceniem metodologicznego (a także – do pewnego stopnia – ontologicznego) prymatu władzy (w miejsce której w Anty-Edypie pojawia się pragnienie), bardziej istotne jest jednak wspólnictwo, wynikające z dystansu wobec zastanych form problematyzacji. Analiza w kategoriach stosunków sił – w przypadku Foucaultowskiej mikrofizyki władzy tak samo jak w przypadku „maszynizmu” Deleuze’a i Guattariego – przede wszystkim zrywa z myśleniem, dla którego zasadniczą kwestią pozostaje kwestia prawa i prawomocności. Wystarczy wspomnieć krytykę „modelu „jurydycznego” z pierwszego tomu Historii seksualności i zestawić ją z tym, co w pierwszym tomie Kapitalizmu i schizofrenii mówi się na temat (post)lacanowskiej psychoanalizy, „prawa znaczącego” itp. Analizy te mogą sprawiać wrażenie ściśle „technicznych”, pozostają jednak w bezpośrednim związku z ogólnymi rozstrzygnięciami, wyznaczającymi zasadniczy kierunek myślenia obu filozofów o społeczeństwie jako takim. Kwestia wolności, o ile w ogóle się tu pojawia, od początku zostaje umieszczona w kontekście skrajnie odmiennym tego, który wciąż dominuje we współczesnych dyskusjach filozoficzno-politycznych. Zamiast poszukiwania granic prawomocności władzy, których lekceważenie niweczy ludzką wolność – mamy tu do czynienia z analizą konkretnych urządzeń władzy, wyznaczających jej określoną dystrybucję albo ekonomię. Zamiast oczekiwania na chwilę Wielkiego Wyzwolenia – z analizą podskórnych, perwersyjnych ruchów deterytorializacji, mnogich i zróżnicowanych procesów stawania-się-wolnym (rewolucyjnym) (devenir-révolutionaire), zawsze już drążących od wewnątrz i destabilizujących maszynę społeczną. Nie trzeba chyba dodawać, kto – po drugiej stronie teoretycznej barykady – patronuje wysiłkom wytyczania granic i poszukiwaniu legitymizacji. Od Kanta do transcendentalnych idealistów w rodzaju Habermasa (czy Rawlsa) wiedzie droga o wiele krótsza niż mogłoby się wydawać. Przy wszystkich wątpliwościach, jakie budzić może ten, tylko pozornie oczywisty termin, można by zaryzykować tezę, że wyróżnikiem zarówno Foucaulta, jak i Deleuze’a pozostaje swoisty materializm. Nie bez przyczyny każdy z nich na swój sposób, terminował u Marksa, którego odkrycia pod wieloma względami wykraczają nie tylko poza stulecie, w którym żył i pisał.

O ile przeformułowanie/zniesienie problemu wolności może jeszcze sprawiać wrażenie przedsięwzięcia o dość ograniczonym zasięgu, odsyłającego do „lokalnych”, szczegółowych sporów filozoficznych, o tyle kwestia „wycofującego” się, nieobecnego źródła dotyka jednej z najważniejszych i najbardziej podstawowych dyspozycji myśli współczesnej. Dlatego wspólnikiem Deleuze’a będzie tu przede wszystkim Nietzsche – jako ten, kto „filozofuje młotem”, ale także jako filozof, który pierwszy przemyślał zawiłą, historyczną logikę nihilizmu. Nietzscheańskie pytania: jak możliwe jest „aktywne zapomnienie” Absolutu i afirmacja w obliczu wydarzenia „śmierci Boga”? są także jego pytaniami. „Dekadencka” filozofia braku i pustki (po nieobecnym Absolucie), którą autor Zaratustry diagnozował jako oczywisty symptom nihilizmu, przetrwała już dwa „końce wieku” – żyje w najrozmaitszych odmianach i kontynuacjach egzystencjalizmu czy psychoanalizy, nie mówiąc już o światopoglądowych dyskusjach wokół „kryzysu wartości” itp. Deleuze w swych pismach nie poświęcał wiele miejsca na polemiki, w pewnym sensie jednak cała jego, nietzscheańska z ducha, filozofia afirmacji stanowi radykalną polemikę ze wszystkimi tymi nurtami i zjawiskami, radykalne odrzucenie samej zasady negatywności, we wszelkich jej zastosowaniach. Na tym wszelako sprawa się nie kończy. Figura „wycofanego źródła” wiąże się bezpośrednio nie tylko z wątkiem skończoności rozumianej egzystencjalnie, ale też – na bardziej fundamentalnym poziomie filozoficznym – z pewnym sposobem ujęcia problemu sensu. W tym miejscu zaczyna się inny spór, w którym Deleuze – również opierając się na kilku ważnych intuicjach Nietzschego – występuje przeciw fenomenologii. Już w Byciu i czasie – a równie wyraźnie w opublikowanym dwa lata później studium na temat Kanta (sic!) – Heidegger uznaje skończony charakter egzystencji za ostateczny horyzont jawienia się wszelkiego bytu, czyli – w języku klasycznej fenomenologii – horyzont sensu. Fenomenologia jako taka nie jest możliwa bez tego założenia, bez ustanowienia jakiejś formy podmiotowości (u Husserla jeszcze „absolutnej”, u Heideggera i – zwłaszcza – u wczesnego Merleau-Ponty’ego właśnie w mocnym sensie skończonej) jako miejsca, w którym „konstytuuje się” wszelki sens. Można zastanawiać się, na ile ów fenomenologiczny dogmat wynika wprost z transcendentalnego charakteru filozofii Husserla i Heideggera, z długu, jaki obaj zaciągnęli u Kanta (z jego ideą podmiotu transcendentalnego jako ostatecznego warunku możliwości wszelkich zjawisk). Tak czy inaczej, sens jest tu tak ściśle związany z figurą skończonego podmiotu, że nie do pomyślenia wydaje się poszukiwanie jego przedmiotowej, a w każdym razie: nie-subiektywnej genezy. Podobnie jak sam podmiot, jest on tym, co źródłowe (w sensie nowej post-metafizycznej źródłowości), tym, co nie podlega żadnej „obiektywnej” determinacji. Te właśnie, podstawowe założenia podważa Deleuze w swojej logice sensu, ale też wszędzie tam, gdzie – za Nietzschem – ujmuje sens jako swego rodzaju efekt, rezultat gry sił, które same należą do porządku poprzedzającego wszelki sens, rozstrzygają właśnie o jego genealogii, tak jak u Nietzschego reaktywne siły resentymentu rozstrzygały o genealogii pewnego typu wartości.

I wreszcie trzecia, ostatnia kwestia – pytanie, na ile skazani jesteśmy ma myślenie w granicach wyznaczonych przez spór pozytywizmu i antypozytywizmu. Czy, w szczególności, filozofia musi wybierać między rolą „służebnicy” nauki a poszukiwaniem, za wszelką cenę, odrębnej dziedziny, do której rzekomo nie sięga uprzedmiotawiająca naukowa racjonalność? Tradycyjnie – to znaczy: w tradycji wyznaczonej przez „przełom antypozytywistyczny” – za dziedzinę tego rodzaju uważa się królestwo subiektywności (czy to w postaci podmiotu transcendentalnego w sensie kantowskim, czy w postaci nawiązującej bardziej heglowskiego „ducha”, urzeczywistniającego się poprzez dzieje, kulturę itd.). Tym samym cała sfera bytu „obiektywnego”, a zwłaszcza przyroda, znajduje się poza zasięgiem filozofii. Można o niej mówić tylko o tyle, o ile staje się ona „czymś dla podmiotu”, rozważać jej sposób bycia daną, formę, w jakiej udostępnia się świadomości. A jeśli tak, to wszelka „naiwna” filozofia przyrody stanowi w najlepszym wypadku relikt przeszłości, w najgorszym zaś (gdy próbuje się uprawiać ją „na poważnie”) – swego rodzaju teoretyczne kuriozum… Z tego punktu widzenia Deleuzjańska próba sformułowania (W Różnicy i powtórzeniu) nowej „ontologii bytu zmysłowego” czy jego projekt „uogólnionego maszynizmu” (Mille plateaux) muszą wydawać się czymś co najmniej problematycznym. Deleuze nie tylko łamie tabu filozofii przyrody, ale też – na głębszym poziomie – unieważnia gest, na którym opiera się sam zakaz, i z którego bierze swój początek większość wciąż jeszcze dominujących w „kontynentalnej” filozofii nurtów (przede wszystkim fenomenologię i hermeneutykę). Zakaz ten w pewnym sensie znów, rzecz jasna, należałoby wiązać z Kantem i z postulowanym przez niego „przewrotem kopernikańskim”, decydujący był jednak przełom XIX i XX wieku, pojawienie się nauk humanistycznych, walczących o swoją odrębność i pozycję. Co ciekawe, cichym sprzymierzeńcem Deleuze’a w jego „ekstrawaganckich” projektach od samego początku pozostaje Bergson, również tworzący w tamtym okresie. To właśnie Bergson ustanawia, niedługo po wystąpieniu Dilthey’a i jego apologii „nauk o duchu” (Geisteswissenschaften), zupełnie inny typ relacji między filozofią i nauką, polegający raczej na wzajemnej inspiracji niż na walce o terytorium. Nowa nauka potrzebuje nowej metafizyki – pod tym hasłem z pewnością mógłby podpisać się także Deleuze (może tylko zmieniając „metafizykę” na, bardziej neutralną „ontologię”), dla którego wiele koncepcji naukowych stanowiło inspirację, tak jak dla impulsem dla poszukiwań Bergsona był sukces teorii ewolucji. Teoria złożoności czy termodynamika procesów nieliniowych powinna stanowić bodziec dla filozofii, dla nowych pojęć i koncepcji czasu, przestrzeni czy materii, dla radykalnych transformacji samego pojęcia bytu.

Biorąc pod uwagę stan myśli współczesnej, trzeba stwierdzić, że „filozofia XXI wieku” wciąż pozostaje w sferze projektu. Co więcej – wbrew oczekiwaniom i nadziejom Foucaulta z połowy lat sześćdziesiątych ubiegłego stulecia, kiedy wydawało się, że za sprawą strukturalistycznego (i nie tylko) fermentu coś zasadniczo nowego majaczy na teoretycznym horyzoncie – obserwujemy dziś wiele symptomów regresu. Niemal wszystko, co w istotny sposób podważało panowanie szacownej, uznanej problematyki, wszystkie nowe języki i nowe pytania zostały już to oswojone (opatrzone etykietą „postmodernizmu”), już to zlekceważone (tej strategii służy zwłaszcza sprowadzanie najbardziej śmiałych gestów teoretycznych do „intelektualnej mody”, z założenia, rzecz jasna, „przejściowej”). Jako najbardziej dobitny (ale też najżałośniejszy) przykład regresu, jaki dokonał się we Francji bezpośrednio po okresie „burzy i naporu”, którego Deleuze był jednym z bohaterów, należy wymienić pojawienie się tzw. nowych filozofów – nie tylko „flirtujących” z władzą i dobrze zainstalowanych zarówno w świecie mediów, jak i w świecie polityki (najróżniejszych komitetów, eksperckich komisji itd.), ale też sprowadzających samo myślenie z powrotem na bezpieczny tor, na szlaki przetarte przez tradycję. Nieprzypadkowo bezpiecznemu, umiarkowanemu liberalizmowi (i dyskursowi „praw człowieka”, doskonale współgrającemu z głosem establishmentu) na płaszczyźnie politycznej towarzyszy tu, w planie teoretycznym, powrót do Kanta (wyraźny zwłaszcza w przypadku pary Ferry/Renaut) oraz rewitalizacja „niemetafizycznego humanizmu”.

Czyżby więc lekcja Deleuze’a nie została w rzeczywistości odrobiona? A może została zapomniana, wyparta? Z drugiej strony – niewykluczone, że jednak działa gdzieś, podskórnie, że prędzej czy później Deleuze stanie się ważną inspiracją dla myśli wkraczającej w „XXI wiek”, cokolwiek by to miało znaczyć. Ważne przy tym, byśmy nie trwali w biernym oczekiwaniu na wydarzenie, byśmy w „Polsce” (jakże odmiennej od „Francji”) nie doświadczyli regresu jeszcze zanim pojawią się u nas jakiekolwiek zwiastuny nowego. Los, nawet nieuchronny, należy prowokować, a do prowokacji, jakiej tu potrzeba, myśl Deleuze’a nadaje się jak mało która. Obyśmy nie doczekali się „nowych filozofów” nie zakosztowawszy rewolucyjnej energii starszych…

<