Michał Herer: Zostaliśmy więc wprowadzeni. Proszę o interwencje, komentarze...

Jacek Migasiński: Wyszedłbym od porównania Derridy do Sokratesa. Przy czym będę się posługiwał nieco innym dyskursem niż Mateusz Falkowski, jak gdyby zdradzając tym samym ducha Derridy. Wszak to bliskie pokrewieństwo Derridy z literaturą, ze szczególnym typem literatury, dało się usłyszeć w wypowiedzi Mateusza. Ja będę się posługiwał dyskursem bardziej prozatorskim. A pozwolę sobie na to, jako że miałem szczęście spotkać Sokratesa, tzn. Derridę. Chodziłem na jego seminaria w Paryżu, niezbyt długo, ale kilka razy udało mi się tam być. I odbyłem z nim dwie, trzy rozmowy. Mam więc wspomnienia dotyczące jego sposobu mówienia i prowadzenia dyskursu naukowego. Otóż Derrida mówił prozą. Był zwykły i jasny – w przeciwieństwie do swoich tekstów, które nie tylko dla tego, kto styka się z nimi po raz pierwszy, ale w ogóle dla każdego, także dla tych, którzy obcują z nimi stale, są tekstami piekielnie trudnymi, męczącymi... Całkowicie więc zgadzam się z tym wyjściowym porównaniem, że Derrida jest gzem, który denerwuje i zmusza do opędzania się. Przy czym chciałbym w swojej wypowiedzi odnieść się do końcowych partii wystąpienia Mateusza Falkowskiego, który zadał pytanie, czy Derridę można traktować poważnie, czy jest on rodzajem intelektualnego trefnisia, czy może należy go uważać za kogoś niezwykle niebezpiecznego. Postaram się pokazać – oczywiście nie uda się tego zrobić w sposób wyczerpujący – że Derrida nie jest trefnisiem. I choć są w jego tekstach gry, zabawy retoryczne i inne sztuczki, to jednak służą one czemuś poważnemu. Ostatecznie to, co Derrida swoimi tekstami odsłania, jest czymś całkiem serio. To filozofia współczesna w swoim najlepszym wydaniu – powiedzmy: jednym z najlepszych.

Po pierwsze Derrida zaczął od porządnej lektury klasyków. Te nazwiska były tu wymienione. Ale od początku była to lektura specyficzna. Przede wszystkim zaczął od Husserla. Jego lektura i czterokrotnie dłuższy wstęp do książki Husserla O pochodzeniu geometrii z 62 roku jest już lekturą zdradzającą elementy dekonstrukcji, tzn. pokazującą, że w samym tekście Husserla są już pewne niejednoznaczności, w szczególności: dotyczące statusu przedmiotów idealnych, przedmiotów matematyki, które sprawiają, że Husserl zadaje sobie – jeszcze implicite – pytanie, czy przypadkiem status tychże przedmiotów nie jest związany z zapisem, raczej z jakimś rodzajem wcześniejszego zapisu niż znaczeniem, sensem czy treścią. Kilka lat później ukazała się pierwsza bodaj jego książka, Głos i fenomen, która też jest rozbiórką Logische Untersuchungen Husserla, pokazującą coś podobnego na materii samego tekstu Husserla, materii jego pojęć, mianowicie pojęcia znaku. Znak u Husserla to wyrażenie, Ausdruck, i oznaka, Anzeichen. Wyrażenie miało być w intencji Husserla pełne znaczenia i sensu, natomiast oznaka była znaczenia pozbawiona, nie wyrażała głębszego sensu: intencjonalnego czy idealnego. Analiza Derridy pokazuje, że mamy do czynienia z niejednoznacznością, a ostatecznie z odwróceniem punktu wyjścia. Wszystkie znaki okazują się mieć status Anzeichen, czyli znaczących, nie zaś „znaczonych”, w związku z czym odsyłają do innych znaczących, nie zaś do jakiegoś ukrytego sensu. Znaki nie mają sensu same z siebie, tylko zyskują go w systemie wzajemnych odesłań. I tak to się zaczyna. Później ta robota dekonstrukcyjna prowadzona na materiale tekstów Lévi-Straussa, de Saussure’a, Rousseau itd. ujawnia za każdym razem, że ci szacowni filozofowie, etnolodzy czy językoznawcy posługują się pojęciami wieloznacznymi, które są – jak powiada Derrida – „nierozstrzygalnikami”. Derrida, wychodząc z inspiracji fenomenologicznej, jak to starałem się w skrócie pokazać, jednocześnie powtarza pewien gest fenomenologiczny. Albowiem już fenomenologia Husserlowska – nie mówiąc już o jego następcach – przeniknięta jest wewnętrznym antagonizmem. Z jednej strony ma ambicje fundamentalistyczne, jako że od początku aż do dzisiaj właściwie poszukuje jakiegoś źródła, fundamentu, nieredukowalnej podstawy, która by uprawomocniała, uzasadniała wszelkie wyprowadzane wnioski czy egzystencjalne porady. Z drugiej strony zawsze jest też obecny w fenomenologii motyw antyfundamentalistyczny, krytyczny – już u Husserla, ale też u jego następców – widoczny w tzw. adekwatności ujęć w odróżnieniu od dążenia do „apodyktyczności ujęć”, jak to określał Husserl.

Derrida powtarza to napięcie, znacznie przy tym je radykalizuje i doprowadza do tego, by pokazać – mówiąc najprościej – że w teorii filozoficznej bądź naukowej dotyczącej tego, co jest, czy to życia w sensie biologicznym, czy życia w sensie psychologicznym, osobowościowym, czy w sensie społecznym, czy w wytworach kultury, literatury, że w teoriach tych nie można się doszukać żadnego źródła. Nie ma trwałego początku, od którego można by wywieść dalsze konsekwencje. Początek ulega „rozspojeniu”. I temu służy kategoria différance przez „a”, co pochodzi od imiesłowu czasu teraźniejszego czasownika différer – différant. Imiesłów ten oznacza czynność trwającą, a nie zakończoną. Właśnie dlatego owo „a” nie jest arbitralnym pomysłem Derridy, aby wstawić dowolną literę w miejsce normalnego „e” i pokazać, że co innego pismo, a co innego mowa, skoro w mowie nie słyszy się różnicy pomiędzy „a” a „e”, w piśmie natomiast się ją widzi. Jest to raczej świadoma taktyka pokazania, że différance przez „a” odsyła do ruchu, a nie do efektu tego ruchu albo jego początku, ponieważ ten ruch trwa, jest bowiem wytwarzaniem różnic. Différance, czyli różnia albo różnicość, jak woli mówić Banasiak, albo – jak inni jeszcze – odroczenie, ponieważ francuskie słowo differer – czego nie sposób oddać w polszczyźnie i chyba w innych językach też nie – oznacza różnicowanie, różnienie się, jak i odwlekanie, odraczanie. Différance ujawnia więc proces wytwarzania się różnic, który nie ma żadnej podstawy, żadnych podmiotowych czy przedmiotowych korelatów. Jest to niejako początek, ale zarazem brak początku, nie ma tu bowiem żadnego pierwszego elementu, skoro każdy wchodzi z relacje z innym, więc gdyby uznać jakikolwiek za pierwszy, to jest on wtórny wobec drugiego, który sam pozostaje wtórny wobec tego pierwszego itd., itd. Nie ma linearnego szeregu, a jedynie wytwarzanie różnic, będące procesem odwlekania, odraczania, przesuwania, na przyszłość. I stąd kategoria śladu. Znowu moglibyśmy powiedzieć, że da się tu zauważyć u Derridy pewną igraszkę, zabawę etymologiczną, ponieważ owa „różnicość” to powstawanie odstępu, czyli écart. Ale czytane wstecz daje to trace, ślad. Oczywiście pojęcie śladu czerpie Derrida od Lévinasa, z jego tekstu Ślad innego, ale nie ogranicza się do prostego zapożyczenia, tylko wprzęga to pojęcie w pracę różni, by pokazać, że skoro to ślad jest tym, co napotykamy po ostatecznej rozbiórce dekonstrukcji, to nie ma żadnego początku, bo ślad jest zawsze powtórzeniem, „iterowalnością” czegoś, co było już wcześniej, choć to wcześniejsze też nie jest najwcześniejsze. Zawsze już jest późniejsze. Stajemy oto więc wobec sytuacji, w której tradycyjna ontologia, ontologia świata, świata społecznego, twórczości legła w gruzach – oczywiście nie tylko pod ciosami Derridy. Cała filozofia transgresji też się do tego przyczyniła. W związku z tym jest to przedsięwzięcie poważne.

Dlatego zgodziłbym się z drugą częścią alternatywy zarysowanej przez Mateusza. Derrida nie jest myślicielem niepoważnym, jest gzem – stąd nieprzyjemność przy lekturze jego tekstów. Jest zarazem autorem niebezpiecznym – ale nie ze względów moralnych, ale z racji radykalizmu swojej krytyki. Jest krytyczny jak mało który filozof. Nie waham się użyć tego słowa – Derrida jest filozofem, porusza się na terenie tradycyjnej metafizyki, by ją od środka zdekonstruować, ale zarazem poruszając się na obrzeżach, ponieważ pokazuje, że tradycyjna metafizyka, czyli metafizyka obecności – odwołująca się do jakiejś prazasady, jakiegoś arche, początku, sensu, drzemiącego gdzieś „u spodu” – przerabia własny język na nice. W związku z tym jego pozycja jest graniczna, ale nie na zewnątrz, skoro pasożytuje na tekstach klasycznej metafizyki, przerabiając je na swoją modłę, pokazując, że tradycyjna ontologia legła w gruzach i że powinniśmy uprawiać filozofię w innym dyskursie.

I stąd chyba zbliżenie Derridy z literaturą, bo to właśnie język literacki, tworzenie nowego języka pozwala dopiero takie przedsięwzięcie zrealizować.

I już na koniec – (do Barbary Markowskiej) przepraszam, że wejdę w Pani pole zainteresowań, znam Pani doktorat – ostatni okres twórczości Derridy, lata 80. i 90., okres tzw. zwrotu etyczno-politycznego czy nawet religijno-politycznego (wcześniej oskarżano go o nihilizm, mniej więcej w stylu oskarżeń pod adresem Nietzschego) jest konsekwencją całkowicie logiczną, chciałoby się powiedzieć, całkowicie racjonalną tych wszystkich zabiegów dekonstrukcyjnych, jakich dokonał na tradycyjnej filozofii, tradycyjnej metafizyce, jest bowiem realizacją programu nowego dyskursu filozoficznego. Filozofia ma przejść do dyskursu performatywnego. Filozofia ma proponować nie nowe teorie, ale dyskurs, który będzie czynił sprawiedliwość.

Barbara Markowska: Zanim wrócę do wprowadzenia, odniosę się krótko do tego, co powiedział profesor Migasiński. Pojawia się pytanie, po co Derrida miałby to robić? Tzn. po co miałby wykazywać tak krytyczny zapał w niszczeniu metafizyki? To pytanie przyszło mi do głowy, kiedy Pana słuchałam. Nie mogę się do końca zgodzić z zaproponowaną odpowiedzią. Całą pracę doktorską napisałam po to, by pokazać, że o żadnym zwrocie nie może być mowy, że nie można dzielić Derridy na „wczesnego” i „późnego”, na tego, który niszczy jak dziecko bawiące w piaskownicy albo puzzlami czy resztkami metafizyki zachodniej, i tego, który później nagle doznaje objawienia w momencie, kiedy oskarżono jego przyjaciela o antysemityzm, i zaczyna się zastanawiać, że może jednak należałoby sobie zadać pytanie „jak żyć?”, czyli dokładnie to samo pytanie, które zadawał sobie Sokrates i wszyscy starożytni filozofowie. Że filozofia ma jednak coś do powiedzenia ludziom o świecie, ze nagle pojawiają się te dwa (nierozłączne u niego) wymiary: etyczny i polityczny. Otóż nie. W mojej interpretacji czy moim pojmowaniu myśli Derridy dominuje odczucie pewnej spójności i konsekwencji. Od początku chodziło mu o sprawiedliwość, tylko nie chciał o tym wcześniej mówić. I miał ku temu poważne powody. Jego program gramatologii jako nauki o piśmie, ratowanie pisma jako wyklętego bękarta logosu było działaniem politycznym i zmierzało do transformacji, do ratowania kultury europejskiej, która ma poważne kłopoty (nie jest to winą Derridy, broń Boże). Nie mogę się więc zgodzić z tym, że Derrida ma fazę niszczycielską. Owszem, uważa, że należy niszczyć, niszczyć świadomie – zresztą nie on to zapoczątkował, tylko Nietzsche, i jest to to samo niszczenie, po pierwsze afirmatywne. To nie on powiedział, że mamy porzucić teorię i zacząć zmieniać świat, tylko Marks. Wymiar performatywny też nie on wprowadził do filozofii – wymiar ten istniał w filozofii od początku. I to stara się pokazać – że filozofia mówi o swej czystości, teoretyczności, idealności sensu, o poznaniu idei, ale ma ślepą plamkę, już od czasów Platona, którą należy jej wskazać, bo inaczej będzie cały czas popełniała błędy. Trzeba zrozumieć, że Derrida oskarża metafizykę o to, że nie jest niewinnym myśleniem, że wytwarzając tzw. logocentryzm wytwarza tym samym machinę panowania, tzn. konkretne hierarchie pojęć i konkretne mechanizmy odzierania z inności, zawłaszczania, które są źródłem wszystkich nieszczęść – oczywiście w cudzysłowie. Wszystkie konkretne zbrodnie dzieją się w imię jakichś ideologii, a mechanizm, który wytwarza i potrafi uzasadniać to, że coś jest dobre lub złe, jest mechanizmem logocentrycznym. Stąd Derridiańskie dążenie do zamazywania wszelkich różnic, wszelkich opozycji, źródła różnic, pokazywanie, że nic nie jest tak proste, jak się na pozór wydaje.

I w tym momencie chciałabym przejść do początkowego pytania, pytania o mądrość. I znowu nie mogę się zgodzić – nie mogę się zgodzić z Mateuszem Falkowskim w paru kwestiach. Przede wszystkim jeśli chodzi o samą mądrość Sokratesa, o samą wyrocznię, która miała stwierdzić, że Sokrates był najmądrzejszy. To nie było tak do końca. Nie sięgnęłam wprawdzie do tekstu greckiego, ale poprzestałam na tłumaczeniu Witwickiego, bo jest to dla mnie w tym momencie wygodne. Otóż wyrocznia powiedziała: „nie ma mądrzejszego człowieka niż Sokrates”. Nie powiedziała, że Sokrates jest „najmądrzejszym”, ale że nie ma mądrzejszego. Nie wszyscy muszą widzieć w tym różnicę, ale ja widzę. O ile wiem, Sokrates nie uważał się nigdy za mądrego. I stąd całe poszukiwanie mądrzejszego od siebie, aby przekonać się, że wyrocznia nie miała racji. Mądrość przynależała bogom i była sprawą boską. Pamiętamy wywód z Uczty Platona o Erosie, który dąży do mądrości, ale nigdy nie jest w stanie jej osiągnąć. Z tego się bierze definicja filozofii. Pytanie o to, czy Sokrates był mędrcem czy filozofem, zostawiamy na boku. W tym momencie liczy się sam status rozmów Sokratesa z Ateńczykami...

Głos z sali: Czy ja mógłbym coś ad vocem wtrącić? Otóż do Sokratesa przyszedł uczeń i powiedział: „Sokratesie, wyrocznia powiedziała, że Sokrates jest najmądrzejszy w całych Atenach” czy – jak Pani twierdzi – nie ma mądrzejszego od niego. Ale czy przy okazji Sokrates nie powiedział wówczas do swego interlokutora, że nie wszyscy wiedzą, dlaczego wyrocznia tak powiedziała. „A powiedziała tak dlatego, że ja jeden wiem, że nic nie wiem”.

BM: O tym, że nic nie wie, dowiedział się dopiero po serii rozmów z Ateńczykami. Sokrates dokładnie to opisuje w Obronie. Najpierw – to dosyć istotne – poszedł do polityków, do tych, którzy rządzą państwem, którzy czują się na tyle mądrzy, by urządzać państwo, wspólnotę. I po rozmowie z nimi stwierdził, że nawet nie wiedzą, czym jest owo dobro, na podstawie którego urządzają państwo. Później poszedł do poetów, którzy mówią o rzeczach boskich, a potem do rzemieślników. Co do tych ostatnich, Sokrates stwierdził przewrotnie, że w sumie są najmądrzejsi, bo przynajmniej potrafią coś dobrze zrobić, np. buty. Ale błąd popełniają, gdy twierdzą, że robiąc buty mogą wypowiadać się w innych kwestiach. W tym momencie Sokrates zostaje sam, bo jako ten, który wie, że nic nie wie, jest w porównaniu z tymi, którzy myślą, że coś wiedzą, mądrzejszy, w sensie wyłącznie negatywnym. Do czego zmierzam? Przede wszystkim nie wolno mieszać mądrości z wiedzą. Wówczas cała dialektyka mądrości polega na tym: istnieją dwa rodzaje mądrości – mądrość pozorna, wtedy, kiedy się myśli, że się coś wie, a się tego nie wie, oraz mądrość jedyna dostępna dla nas, czyli mądrość sokratejska, kiedy wiemy, że nic nie wiemy. I w tym momencie widziałabym przesunięcie. Ewidentnie Derrida pragnął być Sokratesem, nawet przyjmował jego rolę – może uda mi się o tym coś jeszcze powiedzieć... Odgrywał jego rolę, starał się go naśladować, ale nigdy by nie powiedział, że wie, że nie wie. On nawet nie wie tego, czy wie, czy nie wie. Z postacią Sokratesa Derrida mierzył się całe życie. Chora jest tego najmocniejszym potwierdzeniem. Ale też Choral Works. To, że Derrida nie decyduje się wiedzieć, zostaje przez niego nazwane „głupotą”. Mielibyśmy zatem mądrość pozorną, którą obnaża Sokrates i która okazuje się głupotą – to jest owo psucie młodzież, za które Sokrates poszedł na śmierć, pokazywanie ludzkiej głupoty. A z drugiej strony mamy Derridę, który aktywnie, tzn. afirmatywnie nie chce wiedzieć, mówiąc: „tak, jestem głupi i chcę być głupi”. Jest to związane z zabieraniem głosu w strukturach logocentrycznych, kiedy Derrida decyduje się mówić myśli, które nie mają znaczenia. Sytuując się w pozycji wykraczającej poza logocentryzm, nie możemy już mówić o jakimś znaczeniu. Derrida gra cudzymi znaczeniami i daje się tylko słyszeć. W tym momencie pojawia się figura tchnienia, brzmienia głosu, tembru, czegoś, co jest niepowtarzalne, co związane jest z jego istnieniem, jego działaniem, co jednak nie posiada żadnej treści, która może być skrytykowana. W związku z tym – powiem szczerze – nie wiem, na czym polega cały spór wokół Derridy, ponieważ on nie ma własnych poglądów. Pasożytuje na cudzych tekstach, on w nich mieszka i je rozspaja, wprowadza w nie przestrzeń, przestrzeń gry – w celu, o którym już mówiłam, więc nie ma w tym nic zdrożnego. Może poza tym, że dekonstrukcja jest silnie związana z przyjemnością i prawem do rozkoszy. W gruncie rzeczy – jak stwierdza ostatecznie Derrida – cały opór, z jakim spotyka się dekonstrukcja w świecie akademickim, wynika z resentymentu. Ludzi złości ta przyjemność, która łączy się ze skuteczna dekonstrukcją. A jest to przyjemność wyzwalania tego, co stłumione, pisania tego, co nigdy nie zostało napisane. To oznacza owo wprowadzenie przestrzeni w teksty, w zastane interpretacje. Derrida nie interpretuje, on jedynie powtarza, ale między tekstem a powtórzeniem istnieje przestrzeń, w której toczy się gra dekonstrukcji.

Mateusz Falkowski: Jedna rzecz. Drobiazg, ale dla porządku wart podkreślenia. Nie powiedziałem, że Sokrates był mądry, ani tego, że chodziło mu o mądrość. Użyłem jedynie pewnego słowa, pewnej nazwy, określającej jego specyficzną pozycję, która zresztą w Pani interpretacji odpowiada mojemu jej rozumieniu. W zasadzie więc nie ma sporu.

Natomiast z zakończenia Pani wypowiedzi mogłoby wynikać, że Derrida to człowiek w pewien sposób nieodpowiedzialny – tylko proszę nie chwytać mnie za słowo, wiem, że „odpowiedzialność” to ważne słowo u Derridy. „Nieodpowiedzialny” w tym sensie, że tworzy coś, co nie ma żadnego znaczenia, albo umieszcza się poza logocentryzmem, albo jest zwolennikiem transgresji... Wydaje mi się, że to, co mówił prof. Migasiński, bliższe jest ambicjom Derridy, powiedziałbym nawet – ambicjom naukowym czy analitycznym. Po pierwsze zbyt dużo jest tekstów Derridy, w których pokazuje on, że zbyt łatwa transgresja, transgresja w ogóle, jest ruchem co najmniej problematycznym, podobnie jak wykroczenie poza logocentryzm, a już zwłaszcza stwierdzenie, że jest się poza logosem. Po drugie zbyt dużo tekstów istnieje, w których Derrida stara się pokazać – i to być może byłaby tradycja, w którą należałoby go wpisać – warunki konstytuowania się, tekstualne warunki ustanawiania czegoś takiego jak racjonalność, rozum czy myślenie, filozofia, teoria. W tym sensie podkreślałbym jego ambicje analityczne – widoczne zwłaszcza w jego wczesnych tekstach, choćby w Gramatologii i teorii nauki o piśmie czy – proszę znowu źle tego nie zrozumieć – ogólnej teorii tekstualności (a samo pojęcie tekstu nie jest już tu pojęciem tradycyjnym). Zabieg Derridy polega raczej na kroku w tył, ku analizie i rekonstrukcji sfery warunków, generowania albo genezy czy genealogii tego, co – mówiąc przenośnie – jest po stronie logosu, czy po stronie transgresji. Ten aspekt „naukowy” wydaje mi się wręcz najważniejszy.

MH: Zresztą ten aspekt jest niezwykle wyraźny w tekście, wokół którego siłą rzeczy krążymy, tzn. w tekście zatytułowanym Chora. Tam wielokrotnie pojawia się motyw pewnej konieczności albo logiki, albo – jak to Derrida określa – „systemu przymusów”, któremu podlega nasze myślenie, o ile tylko zaczynamy konstruować coś takiego jak filozofia, teoria, model, schemat... Rekonstrukcja tego systemu przymusów, tej logiki albo konieczności to właśnie cel teoretyczny Derridy, o ile możemy o czymś takim mówić w jego przypadku, lub też cel strategiczny. Oczywiście w trakcie tej rekonstrukcji, w jej efekcie okazuje się, że te warunki możliwości teorii są zarazem warunkami jej niemożliwości, że tej konieczności schematyzacji towarzyszy równie konieczna klęska albo niezupełność tychże schematyzacji. I gdybym chciał zadać jakieś pytanie bezpośrednio do Ciebie, Mateusz, to dotyczyłoby ono tego, co mówiłeś o syntaktyce, którą chce zrekonstruować Derrida. O ile dobrze zrozumiałem, jest to ten sam problem. Czy dałoby się coś więcej powiedzieć na temat statusu tej konieczności, tych przymusów? Jaki one mają charakter? Czy transcendentalny? Czy jest on związany z jakąś specyfiką teorii? Oczywiście te reguły, te przymusy mają charakter abstrakcyjny, co wyraźnie podkreślałeś. Zdaje się to sugerować, że ich status nie wiąże się z ich przynależnością do żadnej konkretnej dziedziny. W jaki sposób te przymusy działają? Na czym polega ich przymusowość? Dlaczego nie da się ich obejść? (ogólny śmiech) Wiem, że to trudne kwestie, ale zarazem przecież absolutnie kluczowe.   

JM: Gdybym jeszcze mógł nawiązać do tego, co Pani mówiła, w jednej sprawie chciałbym się zgodzić, w drugiej nie, podążając tu akurat za Mateuszem. Ja również – zwłaszcza w końcówce swojej wypowiedzi – starałem się pokazać, ze nie widzę u Derridy żadnych przełomów, żadnych zwrotów. Można ewentualnie – jak to się zwykle czyni – podzielić jego twórczość na pewne okresy. I akurat w latach 80., 90. doszła bardziej do głosu tematyka etyczna czy polityczna, mniej może wcześniej widoczna. Jest to jak najbardziej logiczna konsekwencja wypływająca z całego programu dekonstrukcji. Tu całkowita zgoda. Natomiast nie do końca – podobnie jak Mateusz – zgadzałbym się z tą, pozornie słuszną, kwalifikacją Derridy jako myśliciela nieco nieodpowiedzialnego, który nie ma własnych poglądów i który pasożytując na cudzych tekstach czyni jak gdyby użytek z rozbijania znaczeń tam obecnych. Osobiście szedłbym w tym kierunku, który Mateusz nazwał „analitycznym” albo „naukowym” – u Derridy wyraźny jest zamysł i obecna przez całą twórczość tendencja, aby unaocznić pewne tezy... Być może są to w większości wykazy negatywne – że czegoś nie można, albo czegoś nie ma, choćby binarnych opozycji, początku, źródła itd. Ale funkcjonuje jednak coś, co można np. nazwać „pismem” w szerokim sensie, prapismem, pewien proces polegający na wytwarzaniu rzeczywistych śladów. I teoria tego prapisma jest jednak dość mocną teorią, pewnym nawet programem idącym pod prąd całej tradycji, choć oczywiście zapowiedzi tego już w niej samej istniały.

I teraz odnosząc się do pytania Michała o przymus i konieczność – czy da się zidentyfikować jakiś zestaw transcendentalnych warunków, które nieuchronnie rządzą opisem dowolnego fragmentu rzeczywistości? Odpowiedziałbym twierdząco. Choć Derrida „tępi” to, co nazywa „znaczonym transcendentalnym”, czyli przekonanie klasycznej metafizyki, że istnieje jakiś sens, jakaś forma obecności, substancja czy zasada, która dopiero znajduje wyraz w ludzkich aktach teoretycznych czy praktycznych, choć zatem tropi takie przekonanie jako źródło logo-fono-centryzmu, nie znaczy to, że sam nie byłby pewnego rodzaju transcendentalistą. Dostrzegam u Derridy poszukiwanie warunków myślenia i działania we współczesnym świecie, we współczesnej kulturze, literaturze. Poszukiwanie warunków, które odnosiłyby się nie tylko do dziedzin – nazwijmy je „filozoficznymi”, ale do wszelkich dziedzin: informatyki, biologii, cybernetyki. To jest właśnie program nauki o piśmie, badającej zestaw transcendentalnych warunków pozwalających opisywać zjawiska zachodzące w tych różnych obszarach dzisiaj...

MF: Dzisiaj? Z mocnym naciskiem na aktualność?...

JM: Tak. W związku z dzisiejszym zaawansowaniem technologii: informatycznych, bio-cybernetycznych, wirtualnej rzeczywistości itd.

MH: Słowo wyjaśnienia w kwestii konieczności. Chodziło mi o tę konieczność, która uniemożliwia nam umknięcie metafizyce obecności. (Do JM) Powiedziałeś, że ostatecznie zdaniem Derridy tych binarnych opozycji nie ma, że one nie obowiązują. Ale właśnie myślenie, które przyjmuje strukturę binarnych opozycji, jest pewną koniecznością. Oczywiście Derrida pokazuje zarazem, że choć nie jesteśmy w stanie umknąć od takiego przymusu, to jednak kiedy przyglądamy się tym opozycjom, wówczas okazują się one czym innym niż same – by tak rzec – deklarują. To w pewnym sensie kolejny przymus, kolejna konieczność. O tego rodzaju konieczności mi chodziło. Oczywiście Derridiańska teoria pisma ściśle się z tym wiąże... W każdym razie nie jest to konieczność będąca prostą opozycją konieczności, o której mówi tradycyjna ontologia.

BM: Całkowicie się z Tobą zgadzam, Michale. Derrida nigdy nie powiedział, że te opozycje przestają nagle funkcjonować. Zawsze mówi raczej o zacieraniu i odtwarzaniu się. Metafizyczne opozycje zawsze się odtwarzają i dlatego dekonstrukcja nigdy się nie zakończy. To nie jest proces, który może się zakończyć. Podobnie nie ma też jakiegoś początku – nie jest bowiem związany z podmiotowym działaniem, intencjonalnością, po prostu się dzieje i jesteśmy tego świadomi albo nie. Produkcja śladu nie zaczęła się w momencie, kiedy Derrida użył słowa „ślad”.

MH: Oczywiście. Dlatego tak męczę Mateusza o tę kwestię konieczności: żebyśmy spróbowali wyjść poza konstatację, na której zwykle się poprzestaje, konstatację o nieuchronności metafizyki, nieuchronności uwikłania, nieuchronności powrotu Sensu (przez duże „s”), binarnych opozycji itd. Być może udałoby się uczynić przynajmniej pół kroku w kierunku wyjaśnienia statusu tych konieczności. Dlaczego i w jaki sposób one powracają?

BM: One powracają, ale nigdy nie pojawiają się w tym samym miejscu. To jest ważne. To, co robi Derrida, nie jest, jak powiedział Mateusz, ruchem wstecz, lecz ruchem w bok. Przemieszczanie i wstrząsanie. Przy tej okazji istotna jest metafora sita, która pojawia się w Chorze. Także wprawianie w ruch pojęć. Oczywiście Hegel też wprawiał w ruch pojęcia, ale po to, aby je zamknąć w idealnym kole. Tymczasem Derrida cały czas chce to koło sprowadzić w bok, żeby zeszło z utartego szlaku, żeby wytworzyła się elipsa przestrzeni powtórzenia. Z jednej strony mamy koło dialektyki spekulatywnej, które powraca w to samo miejsce. Derrida nie chce, żeby ono powróciło w to samo miejsce. Wówczas powstaje rozziew pomiędzy tym, co było, a powtórzeniem. Jeśli opozycje się odtwarzają, to muszą się odtworzyć w trochę innym miejscu. Ich działanie jest wtedy osłabione, ale one cały czas działają, ponieważ są warunkiem naszego myślenia. Wszystko: język, pojęciowość, logos – wszystko to umożliwia nam mówienie, ale umożliwia także krytykę. Tylko filozoficznie możemy uprawiać krytykę filozofii. Może się źle wcześniej wyraziłam. Zresztą zawsze popełnia się ten sam błąd przy Derridzie – że się powie coś za dużo. Nie jest poza logocentryzmem, ale to jest jego marzenie – mówić coś, co nie miałoby żadnego znaczenia, co wyzwoliłoby się spod tej maszyny. Chociaż sam też musi się przyznać, że ponosi klęskę. To jest filozof klęski. Sam się do tego przyznaje. Możemy się zatrzymać tylko na granicy, bo każde przekroczenie granic powoduje ich natychmiastową rekonstrukcję. Derrida dowodzi tego w wielu swoich działaniach. Kiedy podjął wysiłek architektonizacji chory... – to jego prawdziwa obsesja, myślenie chory, przywoływanie chory, owego „trzeciego rodzaju”, przestrzenności pomiędzy opozycjami, która umożliwia dopiero myślenie opozycjami. To marzenie Derridy, by móc ją przywołać i móc ją myśleć, bo dzięki niej dokonuje się to odchylenie. Ale znamy ją tylko w sposób negatywny, nie znamy jej pozytywnie. To wszystko wiąże się z porównaniem do Sokratesa. Bo gdyby istniała jakaś wizualizacja chory, to byłaby to postać Sokratesa, który pozbawiał się miejsca. Tak samo jest z poglądami Derridy. Oczywiście nie twierdzę, że on nie ma własnych poglądów. To głębsza sprawa. On raczej nie chce mieć poglądów, ze względu na siłę zawłaszczania. I jest tak nie z powodu braku odpowiedzialności, lecz nadmiaru odpowiedzialności – nie tyle wyrzeka się swoich poglądów, co je zawiesza, by nie panować nad innym. O tym dokładnie mówił Mateusz, o maieutyce, o położnictwie, o tym, by dać się innemu wypowiedzieć, by go wysłuchać. Ale nie jest tak, że daje ten, kto niczego nie ma, ale ten, kto ma już wcześniej miejsce w logosie – Derrida wyraźnie to podkreśla: tylko filozof, panujący nad językiem filozoficznym – i jest to dowód, że Derrida jest filozofem – może ten język zawiesić, podważyć, zneutralizować jego działanie. Cały czas mówię o negatywnym działaniu języku filozofii, który nie dopuszcza tego, co inne, tego, co jest poza filozofią. Ale ten język to jest wszystko, co Derrida ma, i jest fanatykiem tego języka – stąd oczywiście można mu zarzucić brak konsekwencji.

MH: Derrida jako filozof klęski. (Do MF mającego wyraźne kłopoty z mikrofonem) Opatrzność czuwa nad Tobą i wyłączyła Ci mikrofon.

MF: Jest pytanie...

Łukasz Kowalik: Może nie pytanie, co raczej atak na ten styl filozofowania. Wszyscy wiemy, że Derrida ma wielu przeciwników i że żyją oni wśród nas.

Może tylko jednak uwaga marginesowa co do postaci Sokratesa. Ja akurat to dobrze pamiętam. Do wyroczni delfickiej poszedł jeden z uczniów Sokratesa, nie sam Sokrates, tylko jeden z jego uczniów, Chajrefont, ponieważ to on miał podejrzenie, że Sokrates może być mądrym człowiekiem i wyrocznia mu odpowiedziała: „Mądry jest Sofokles, mądrzejszy Eurypides, ze wszystkich ludzi najmądrzejszy jest Sokrates”. Jak wszystkie wypowiedzi wyroczni i ta była prowokacją. Człowiek, którego wszyscy uważali za trefnisia, jak mówił Pan Profesor...

MF: Przepraszam, bo nie usłyszałem: co było prowokacją?

ŁK: Wskazanie na Sokratesa, który był uważany za błazna, za żartownisia, za człowieka nie na miejscu, jako na człowieka najmądrzejszego...

MF: Czy to też znajduje się w komentarzach Witwickiego?

ŁK: O co chodzi? Otóż to całe porównanie Derridy do Sokratesa jest po prostu bluźniercze. Właściwym punktem odniesienia dla Derridy jest obóz przeciwników Sokratesa, przeciwników zażartych, na śmierć i życie, czyli sofistów. Derrida jest sofistą naszych czasów.

MF: Czy mógłby Pan nieco bliżej scharakteryzować to podobieństwo?

ŁK: Tak mogę. Właśnie chcę to zrobić. Proszę Pana, wbrew temu, co Państwo tutaj mówiliście i w co wierzy np. Pani, że Derridzie chodzi o sprawiedliwość, o czynienie sprawiedliwości, o odpowiedzialność, o oddawanie głosu innemu, mamy tu działalność całkiem inną – to jest zagłuszanie głosów innych. To, co robi Derrida z tekstami Platona czy Husserla, polega na zagłuszaniu tych tekstów, on mąci, wytwarza fale, żeby do czytelnika nie dotarło, co chce powiedzieć Platon, co chce powiedzieć Husserl, tylko to, co chce powiedzieć Derrida. Natomiast działanie Derridy na szerokie rzesze czytelników jest taka, jak Pan (wskazując na MF) to scharakteryzował, pozostawia ich w niemej, drętwej niemocie...

MF: To się zdarzało też rozmówcom Sokratesa.

ŁK: Ale wie Pan, cała aktywność Sokratesa była nastawiona na maieutykę, żeby drugi człowiek mógł przemówić, żeby uczniowie mogli przemówić własnym głosem. I dlatego Sokrates i np. myśliciele z polskiej tradycji, tacy jak Gombrowicz, Witkiewicz, Miłosz, także niektórzy twórcy francuscy z tego kręgu, wpisują się w coś, co można by nazwać tradycją wyzwolenia, wyzwolenia umysłu. Derrida natomiast jest po tej drugiej stronie: zagłuszaczy, mącicieli, burzycieli, niszczycieli, którzy chcą zagłuszyć innych, aby ich słyszano. Jak sami Państwo mówią, on głównie powtarza, nie chce mieć własnych poglądów, ale mówić to by cały czas chciał, abyśmy go słyszeli... Ja tu trochę przemawiam jak nawiedzony prorok na puszczy, przy czym nie łudzę się, że kogokolwiek nawrócę...

MF: Raczej jak sędzia z Aten...

ŁK: ...ale może w kimś jakaś iskierka rozbłyśnie – po której stronie chce być: po stronie tych, którzy umysł wyzwalają, czy tych zagłuszaczy. W tradycji francuskiej jest wielu wyzwolicieli. Ja na przykład uważam, że Michel Foucault, że Deleuze – niby jest to bełkot, ale w wielkiej ideowej sprawie, żeby wyzwolić ludzi – że wielki pisarz, jakim jest Roland Barthes, niezwykłe osoby – wszystkie one są z obozu wyzwolenia.... Widzę niestety na sali lacanistów... A właśnie Lacan, Kristeva, Derrida to są osoby podejrzane. I może trzeba otrząśnięcia, szoku elektrycznego, jaki w starożytności serwował Sokrates, a nam, Polakom, Gombrowicz, żeby tych fałszywych bożków zdemaskować. I tak na koniec – jaka jest moja rada, co robić, kiedy mamy wokół takich sofistów, którzy z nas kpią? A Derrida z nas kpi, pisze teksty o niczym, a my mu składamy dzięki! Moje doświadczenia z Derridą są doświadczeniami spotkania z bańką mydlaną. Kiedy się to czyta, tworzy się bańka, która jest kolorowa, świeci się, obraca, a my jesteśmy zafascynowani, jesteśmy oczarowani, to jest jakiś czar... Ale kiedy zamykamy książkę, ten czar pryska, a mydliny przeciekają przez palce. I co nam zostało? Czego się dowiedzieliśmy? O co jestem mądrzejszy? Kiedy chodzi o ogólniki, to trochę tam jest, ale jeśli idzie o konkrety, to niewiele. Jakie jest zatem moje remedium? Zgodne z naszą polską tradycją: poczekać, aż ta bańka pęknie, otrząsnąć się, parsknąć śmiechem i myśleć samemu. Dziękuję.

(oklaski)

MH: Wiadomo, że polska tradycja jest dobra na wszystko i że znani jesteśmy z naszego wolnomyślicielstwa. Mówiąc serio, nie wiem szczerze mówiąc, jak miałbym polemizować...

MF: Ale co Pan właściwie powiedział? Bo trudno się doszukać jakichś tez w tej wypowiedzi, poza tym, że... – bańka. Skądinąd nie wiadomo, czemu Panu ta bańka przeszkadza.

JM: Można? Panie Łukaszu, pozwolę zwrócić się do Pana w ten sposób. Można się z wieloma rzeczami zgodzić, które Pan wygłosił z głębi serca i rozumu. Z jednym wszelako nie mogę się zgodzić – że Derrida, który dokonuje dekonstrukcji na tekstach innych wielkich myślicieli, sprawia, że czytelnicy Derridy tych innych myślicieli będą mieli za nic. Nic takiego nam nie grozi. Husserl, Platon, Hegel pozostaną wielkościami i pozostaną na swoim miejscu po wsze czasy. Natomiast czytając Derridę, dostrzeżemy u nich po prostu problemy, których oni – mimo swojej wielkości – nie dostrzegali. Można oczywiście zakończyć lekturę na Husserlu i potraktować go jako nieprzemijającą wielkość. Można zakończyć na Derridzie. Jedno nie kłóci się z drugim.

MH: Mi też się nie wydaje, aby tekstom klasyków groziło ze strony Derridy, że zostaną przesłonięte czy zagłuszone. Odrębne pytanie, na które nie jest wcale tak łatwo odpowiedzieć, wbrew temu, co Pan sugerował, to kwestia, gdzie te teksty mówią swoim własnym, oryginalnym głosem, gdzie jest ich kanoniczna interpretacja. Czy w podręcznikach – u Tatarkiewicza? – jakie dajemy do czytania studentom pierwszego roku? Nie jest to wszystko takie proste. I obawiam się, że miałby Pan spore kłopoty z dopracowaniem tej opozycji między wolnością a tym czymś drugim, co też nie do końca konsekwentnie w Pańskim wywodzie było nazywane. Należy o tym wszystkim pamiętać przy lekturze Derridy...

Andrzej Leder: Czuję się nieco wywołany do tablicy...

(śmiech)

MH: Andrzej Leder – lacanista.

AL: Ale nie będę tu bronił Lacana, ani też mówił Lacanem. Otóż mam wrażenie, że dyskusja spolaryzowała nam się wokół tezy, że Derrida nie mówi nic pozytywnego. Przy czym jedni uważają, że to dobrze, że on tak nic nie mówi i w związku z tym jest podobny do Sokratesa. Inni znowu twierdzą, że to źle, bo w gruncie rzeczy jest swego rodzaju mącicielem. Ale jest zarazem w tej dyskusji pewna podwójność. I tu chciałbym – by tak rzec – ująć to nieco psychoanalitycznie. Mam wrażenie, że są tu dwa zupełnie przeciwstawne założenia. Z jednej strony zakłada się, że Derrida nie wypowiada żadnych tez pozytywnych. A z drugiej strony przed chwilą Panowie – w zasadzie wszyscy, Pani chyba najmniej – mówili, że to transcendentalista, że odkrywa pewne prawa konieczności, które zmuszają nas do czegoś. Także w tym, co mówił prof. Migasiński, pojawiło się sporo tez bardzo konkretnych. I to współgra z moim poczuciem, że Derrida w jakimś sensie jest bardzo tradycyjnym filozofem, przy czym filozofem działającym w bardzo określonej epoce i nie może być w związku z tym takim samym symptomem jak Sokrates, bo symptomy nigdy nie są takie same – Sokrates był symptomem zupełnie czegoś innego niż Derrida, jeżeli w ogóle tak go czytać. Na pewno jest symptomem stanu filozofii, dyskursu humanistycznego itd., ale zarazem jest też filozofem bardzo tradycyjnym. I tutaj odwołam się do tez, które formułuje Derrida, a formułuje zwykle mimochodem – to jest pierwsze moje spostrzeżenie – i robi to tak, że nie stanowią one głównej treści wywodu w tekstach, które pisze. I tak np. w tekście o Husserlu występuje pojęcie „opóźnienia podstawy teoretycznej” przeciwstawione „pośpiechowi etycznemu”. Nauki pozytywne cechuje ów pośpiech, natomiast opóźnienie postawę filozofa. To przeciwstawienie jest całkowicie binarne, służy bardzo konkretnemu celowi, wyjaśnieniu sporu między Husserlem i Diltheyem, a poza tym jest tu postawiona bardzo mocna teza, a mianowicie, że różnica między nauką a filozofią ma charakter etyczny i polega na pośpiechu nauk pozytywnych i opóźnieniu filozofii. Jeżeli to nie jest pozytywna teza filozoficzna, to nie wiem, co znaczy pozytywna teza filozoficzna. Otóż moim zdaniem w pismach Derridy jest mnóstwo takich tez. Rzadko jest tak, jak to jeszcze pisali klasyczni filozofowie, że jest jeden tekst poświęcony jednej tezie, którą rozbudowuje się dedukcyjnie itd. Trochę są one rzucane mimochodem, pomiędzy fragmentami krytycznymi. Nie zgodziłbym się więc z twierdzeniem, że Derrida nie stawia tez. Owszem, stawia. W tym sensie czytanie go tylko z perspektywy owego rozstępu czy krytycznego wątku, a potem pytanie o konieczności, jakie zachowuje, wydaje mi się świadomym albo nieświadomym pominięciem całego mnóstwa pozytywnych sformułowań. I stąd później zdziwienie, że pod koniec życia staje się nagle tak wyraźnie etykiem. Zawsze mnie to zastanawiało w przypadku Derridy – dlaczego cały ten pozytywny bagaż jest pomijany w ramach podstawowej interpretacji: Derridy jako kogoś, kto nie ma tradycyjnego, metafizycznego, powiedziałbym nawet, powołania. Czy to nasza lektura Derridy nie jest raczej symptomem, bardziej niż sam Derrida?

MH: Cóż, osobiście mniej się czuję wywołany do tablicy tym akurat głosem, bo nie obstawałem przy tym, że Derrida nie wygłasza żadnych pozytywnych tez. Choć wydaje mi się, że wiele zależy tu od tego, co rozumiemy przez „pozytywną tezę”. Oczywiście Derrida – jeśli np. idzie o owe konieczności – coś nam pokazuje, coś mówi i bańka wcale nie pęka, nie pozostają jedynie mydliny, które ściekają na ziemię, i możemy o nich zapomnieć. Przeciwnie, uświadamia nam rzeczy, które nie pozwalają nam myśleć i filozofować w tradycyjny sposób, o ile rzecz jasna zdecydujemy się wyciągnąć jakąś lekcję z tej lektury. Możemy też z góry założyć, że tam nic nie ma, że jest to zaprzeczenie wolności i czego tam jeszcze. Ale mam wrażenie, że jest to w wielu wypadkach wybór uprzedni względem lektury a nie jej efekt...

AL: Jeszcze ad vocem – jeśli można. Ten sposób filozofowania jest dość charakterystyczny dla pewnego nurtu myślenia. Tzn. pokazywanie ograniczeń dotychczasowej refleksji, próba pójścia gdzieś dalej, a zarazem odkrywanie czegoś w tradycyjnych sposobach myślenia. To się zaczyna od Kanta, przez Hegla, Nietzschego itd. W tym sensie Derrida wpisuje się w bardzo silną i tradycyjną linię filozoficzną.

MH: To zresztą jedno z podstawowych pytań, jakie powinniśmy sobie zadać: co nam zostaje w rękach, jaki jest podstawowy efekt lektury Derridy? Można oczywiście powiedzieć, że pozostaje po tym pewien efekt odrętwienia...

MF: Przepraszam, ale kto się tak czuje?

AL: No właśnie – ja np. też nie czuję się odrętwiały.

MH: ...odrętwienia w tym sensie, że Derrida ujawnia konieczność różnego rodzaju uwikłań, w które być może nie chcielibyśmy się wikłać, ale w które mimo wszystko się wikłamy. Stawia nas to w takiej sytuacji, że kiedy zaczynamy mówić, już w momencie wypowiadania pierwszego słowa ciąży nam świadomość tego własnego uwikłania– uwikłania w jakieś schematy, opozycje, w cały ten system konieczności, o którym mówi Derrida. Ta świadomość może – nie musi, ale może – mieć charakter paraliżujący. W karykaturalnym wydaniu może to prowadzić nawet do pewnego rodzaju manieryzmu. Gdybym np. otwierając tę dyskusję zaczął się zastanawiać: co w świetle pism Derridy oznacza dyskusja, czy dyskusja jest możliwa, skoro zakłada jakąś komunikację, wymianę sensu? ale czy w ogóle jest możliwy jakiś sens? a gdybym miał na myśli jakiś sens, to czy byłbym w stanie go Państwu zakomunikować? nad jakim sensem się zastanawiamy? czy to jest sens zawarty w pismach Derridy? czy te pisma mają jakiś sens? czy jest w tych pismach czy w tym, co my o nich mówimy...

(ogólny śmiech)

MF: Dobrze Ci idzie.

MH: ...i wówczas zrozumieliby Państwo, na czym polega, na czym może polegać ten efekt odrętwienia. Choć oczywiście – z drugiej strony – Derrida daje też efekt wyzwalający, bo pokazuje, że w tym uwikłaniu zawsze już zaczynamy, zawsze już jesteśmy w grze, więc zastanawianie się nad tym, czy wchodzić w tę grę, jak w nią wchodzić, jest w pewnym sensie jałowe, bo ta gra już się rozpoczęła, w związku z czym możemy sobie pozwolić na komfort zaczynania, tak jak gdyby te wszystkie trudności nie istniały.

MF: Strasznie dużo się tych spraw nazbierało...

MH: Ale jeszcze wcześniej głosy z sali.

Bogdan Galiński: Chciałbym się odnieść do jednej sprawy, która pojawiła się nieco wcześniej i do której nawiązał mój przedmówca. Czy Derrida mówiąc o Husserlu pozostawał wewnątrz czy na granicy? To trochę przypomina bajeczkę o Münchausenie, który wyciągał się sam za włosy, albo powiedzonko Archimedesa o punkcie podparcia. Toteż trzeba tu wyjść z perspektywy zewnętrznej. Sądzę, że znawcy twierdzenia Gödla i jego konsekwencji potwierdziliby to: żeby powiedzieć coś nowego, trzeba wyjść nieco poza system. I jeszcze ogólna uwaga na temat krytycyzmu. Myślę, że w cywilizacji europejskiej krytycyzm, podważanie poglądów, „czepianie się” to cecha tradycyjna. To zauważył de Rougemont w swoim Liście otwartym do Europejczyków. Te gzy na agorze, ten ferment to typowo europejski fenomen, a wręcz istota cywilizacji europejskiej. Nie powinniśmy chyba się tego wyrzekać, a raczej powinniśmy być z tego dumni.

MH: Prosimy, jeszcze jeden komentarz.

Głos z sali: Kilka kwestii. Czy Derrida znał i czytał Pascala? Czy był materialistą, skoro był antymetafizykiem? I jeszcze Sartre, kiedyś chyba równie znany. Mnie ciekawi stosunek Derridy do Sartre’a – czy to był jego kolega czy przeciwnik? A wiemy, jakie skutki to przyniosło, kiedy studenci tylko jednego uważali za filozofa i za mądrego. Maj ’68 – to była jednak wielka granda przeciwko cywilizacji.

MH: Profesor Jacek Migasiński.

JM: Jeśli idzie o stosunek do Sartre’a, to Derrida raczej się w tej kwestii za wiele nie wypowiadał. Natomiast Sartre niewątpliwie wywarł wpływ na Derridę, młodego wówczas – Derrida obronił pracę magisterską w latach 50., więc w roku ’68 był już dobrze zapowiadającym się autorem kilku ważnych książek. Z Sartre’a czerpał inspirację polityczną, bo miał przekonania lewicowe. Ale kiedy jego przyjaciele poszli w kierunku maoizmu, wówczas Derrida zdystansował się wobec jawnie ideologicznego sposobu myślenia. Była to zatem inspiracja raczej praktyczna, praktyczno-polityczna. Pascala zapewne znał i cenił, ale jakiejś odrębnej analizy chyba mu nie poświęcił. Zresztą Pascal we współczesnej myśli francuskiej jest dostrzegany i bardzo ceniony ze względu na niezwykle rewolucyjne jak na XVII wiek stanowisko w kwestii człowieka, fundamentów...

MH: Mateusz, miałeś w pewnym momencie ochotę zareplikować.

MF: Może nawet nie tyle zareplikować. Wszystko zaczęło się od – jak rozumiem – adwokata diabła po części. Chociaż szczerze mówiąc nadal nie rozumiem, co jest niebezpiecznego w kimś, kto jest tylko bańką, a zatem kimś nieznaczącym, a zarazem potrafiącym jednak zamieszać w klasycznych tekstach – a więc ma siłę i zarazem jej nie ma. Nie wiadomo też, czy grozi raczej prawdzie, czy młodzieży. W sumie nie zrozumiałem tego argumentu. W ogóle Derrida budzi – mam wrażenie – poczucie konieczności zareagowania.

Szkoda, że Andrzej Leder wyszedł, bo status dekonstrukcji wydaje mi się podobny trochę do psychoanalizy. Albo do marksizmu. W tym sensie, w jakim Foucault chyba w jednym ze swoich wykładów mówi o „twórcach dyskursu”. Przeciwstawia ich tam – i to w dość mocny sposób – wszelkim ambicjom oficjalnie uznanym za naukowe. Te dyskursy tworzyłyby coś w rodzaju mikro-nauki czy nauki opozycyjnej, choć akurat do tych kwalifikacji nie przywiązywałbym zbyt wielkiej wagi. Ważne jest, że są to twórcy dyskursu. Po drugie sam ów dyskurs – i to starałem się podkreślić w swoim wystąpieniu – chyba właśnie podobnie jak psychoanaliza, wymaga swoistego „wejścia do gry”. W przypadku psychoanalizy mniej więcej wiadomo, na czym polega to „wejście”. Także różnica pomiędzy rzekomym niewygłaszaniem tez a ich wygłaszaniem nie wydaje się kłopotliwa. Praktycznie uprawiana psychoanaliza nie przeszkadza w tworzeniu teorii psychoanalitycznej. Wiadomo, że każdy wypowiada jakieś tezy. Chodzi raczej o zwrócenie uwagi na podejście do tradycji, do tekstu, do zjawisk. Pozwolić im mówić – na tym opierało się podobieństwo do Sokratesa. Na tym też mogłoby się opierać ewentualne porównanie do psychoanalizy. Co przecież nie przeszkadza temu, byśmy formułowali teorii tego, co robimy, czy nawet ludzkiej duszy, psychiki lub nieświadomości. Gdybyśmy na dodatek dokładnie przyjrzeli się tezom wygłaszanym przez Derridę, zauważylibyśmy, że mają one status abstrakcyjny i formalistyczny i dotyczą nie tyle konkretnych treści, ile raczej naszego stosunku do treści, tworzenia się treści, ustanawiania i pojawiania się treści oraz warunków, w jakich to się dokonuje. W żadnym razie więc działalność dekonstrukcyjna, lektury Derridy nie wykluczają formułowania tez.

Jeśli chodzi z kolei o status konieczności, o której już mówiliśmy, status prawa albo dyskursu Derridy, to poza psychoanalizą przychodzi mi jeszcze do głowy coś, co miało miejsce w latach 50., 60., do czego sam Derrida zresztą nawiązuje, tzn. wiara w to, iż może się oto pojawić nowa dziedzina, powiedzmy: cybernetyka – o tym wspominał trochę Jacek Migasiński – która jest w stanie objąć w sposób sensowny i wygłosić na ten temat dorzeczne tezy najróżniejsze dyscypliny i rodzaje aktywności – od biologii, przez technikę, aż po dziedziny bliższe humanistyce... I wiadomo, że ten program – nazwijmy go „cybernetycznym” – do pewnego stopnia się nie powiódł, ale sama ambicja znalazła swego rodzaju kontynuację w teorii informacji. I jakkolwiek konkretne sformułowania czy tezy – z jednej strony teorii informacji, z drugiej dekonstrukcji – na pewno się różnią, to jednak wydaje mi się, że określenie statusu byłoby podobne. Chodzi o teorię maksymalnie abstrakcyjną, a dotyczącą formy każdorazowego ustanawiania problemu, percepcji itd. Sądzę, że przynajmniej ambicja jest tu zbliżona.

MH: Czyli nie powiedziałbyś, że materią czy obszarem, w którym owe konieczności funkcjonują, jest np. obszar myślenia.

MF: Ależ oczywiście. Tyle że cóż to znaczy? Wydaje mi się, że jednak jest u Derridy silnie obecny wątek heglowski, tzn. patrzenia na zjawiska i problemy relacyjnie w tym sensie, że zawsze istnieje problem czy zjawisko, przedmiot, oraz z drugiej strony ten, kto działa, kto problematyzuje. A zatem owszem, myślenie, ale zawsze myślenie o czymś – nie sposób tego oddzielić. W tym sensie jest to bardzo tradycyjne, wpisane w pewną przynajmniej tradycję filozoficzną, ciągnącą się mniej więcej od Kanta – a więc raczej filozofia sensu niż filozofia bytu, jeżeli możemy sobie pozwolić na takie cięcie.

Głos z sali: Chciałbym dwa słowa na temat prostej interpretacji Gramatologii. Zrozumiałem tę książkę w ten sposób, że Derrida jak najbardziej chce powiedzieć coś bardzo konkretnego, chce pokazać pewien błąd w myśleniu europejskim – jest to tylko kwestią strategii. W czasach, w których żyje, czasach pluralizmu myślowego napisanie kolejnego interpretacji jakiegoś zagadnienia, dziesiątego z rzędu punktu widzenia skazuje na ustawienie się w szeregu razem z innymi. Więc nie pisze dziesiątej książki i odwraca dziewięć poprzednich na swoje. Dlatego korzysta z innych książek, żeby nie postawić się w sytuacji, kiedy jest jedną z osób, która ma akurat inne zdanie, ale pokazuje, że te inne, które mają niby inne zdanie, mają dokładnie takie samo zdanie jak on.

Mam natomiast pytanie do zakończenia pierwszej części Gramatologii, gdzie Derrida napisał, że dobrze wie, co chce zrobić, tylko pozostaje jeszcze kwestia tego, jak to zrobić. Wie, że jest jakiś błąd, i istnieje tylko problem strategii wyłożenia własnego zdania...

MH: Nie wiem, czy słowo „błąd” jest tu najszczęśliwiej użyte. Oczywiście Derrida poddaje czytane przez siebie teksty pewnego rodzaju krytyce, ale nie jest to krytyka w sensie wytykania komuś jego pomyłek i błędów. Nie jestem też przekonany, by chodziło o pokazywanie, że autor mówi to samo, co Derrida, albo że Derrida każe mu mówić „swoje”. Cały czas się zastanawiamy, na czym owo „swoje” Derridy polega. Kwestia jest skomplikowana, ale na pewno nie jest tak, że teksty zaczynają mówić pod wpływem spotkania z Derridą głosem, który w ogóle nie jest ich własnym. One mówią własnym głosem, ale – by tak rzec – z pewnymi dodatkowymi rejestrami, których być może nikt wcześniej nie słyszał, a które, co ważniejsze, wprowadzają pewne zaburzenia do samego przekazu, jeśli można tak powiedzieć. To jest to „brzuchomówstwo”, o którym mówił Mateusz. Ten głos jest do pewnego stopnia obcy, ale dobywa się z nas. Jest to dwuznaczna figura, ale na tej dwuznaczności opiera się zabieg dekonstrukcji. Zresztą figura brzuchomówstwa jest znakomita z wielu innych względów. Choćby z punktu widzenia problemu wnętrza i zewnętrza, problemu miejsca i zajmowania miejsca. Wokół nich cały czas krąży myśl Derridy. A także nasza dyskusja. Jak umiejscowić Derridę? Czy jego strategia nie polega przypadkiem na tym, by nie dać się zlokalizować w żadnym miejscu?

MF: Może najlepiej będzie odwołać się do przykładu. Chyba tego nam tu brakuje najbardziej – jakiegoś przykładu dekonstrukcji. Mówiliśmy dziś o „późnym” Derridzie. Mamy więc tekst poświęcony prawu [Force de loi – przyp. OM], w którym Derrida analizuje tekst Benjamina. Benjamin wprowadza w nim rozróżnienie między dwoma typami przemocy: przemocą, która ustanawia porządek prawny, jest „prawotwórcza”, i przemocą praworządną, tzn. taką, która chroni dany porządek – można powiedzieć, że jest to przemoc „policyjna”. Przy czym Benjamin powiada, że oto w czasach współczesnych doszło do pewnego rodzaju zamazania, zamazania różnicy pomiędzy przemocą, która ustanawia porządek prawny, a przemocą, która ten porządek tylko chroni, która jest egzekucją albo egzekutywą. Policja bowiem ma zwyczaj wydawania własnych rozporządzeń, a zatem współtworzenia prawa. Już nie tylko chroni, ale również je współtworzy. W ten sposób dochodzi do pewnego zamazania, ale również do pewnego upadku, jako że u Benjamina mamy do czynienia z wyraźną waloryzacją – w dawnych czasach, czasach monarchii, istniał ścisły związek między monarchą, państwem a jego „organami policyjnymi”. Egzekucja była wyłącznie egzekucją – nie było wówczas owego rozdziału pomiędzy monarchą a jego „organami”. Dopiero policja, nowoczesna policja miesza te dwa porządki, dlatego że jej działania faktycznie ustanawiają każdorazowo nowy reżim. Ona nie tylko chroni prawo, ale na dodatek je tworzy. Wtedy przychodzi Derrida i zaczyna się zastanawiać, czy w ogóle samo pojęcie monarchy, który swobodnie dysponuje swoimi „organami”, które są z nim tak ściśle związane, że tylko i wyłącznie chronią prawo i nie mają wpływu na zmianę porządku prawnego, jego każdorazowe kształtowanie i ustanawianie – czy jest to w ogóle możliwe? Zdaniem Derridy nie. Innymi słowy: pojęcie policji jako pewnego zdarzenia, pewnego fenomenu historycznego jest pojęciem błędnym, źle skonstruowanym. I co robi Derrida? Otóż wychodzi od tego pojęcia utworzonego wtórnie i mającego być tylko nazwą pewnego historycznego fenomenu i tworzy – oto jeden z zabiegów dekonstrukcyjnych – coś w rodzaju uogólnionego albo ogólnego pojęcia policji. To zjawisko tworzenia każdorazowo prawa, a nie tylko jego ochrony, jest tak naprawdę nie historyczne, lecz istotowe. W tym sensie jedna ze strategii dekonstrukcyjnych polega na sprzeciwie wobec dyskursu upadku – było czyste źródło i przyszła nowoczesna policja, która wszystko unieważniła, tzn. zamazała różnicę między dwiema formami przemocy. To primo. A z tego wynika secundo, tzn. to, że pewna kategoria historyczna staje się kategorią istotową, zasadniczą, „ahistoryczną”. To byłby taki najprostszy przykład.

MH: Czyli to, co starano się przedstawić jako przykry wypadek...

MF: ...jest koniecznością.

MH: ...mniej lub bardziej przypadkowy wyjątek od reguły okazuje się prawem, a w każdym razie czymś, co przynależy do samej zasady, która kształtuje dany obszar.

MF: Można jeszcze do tego dodać – nie pamiętam, czy to jest u Derridy, czy to już mój dodatek – że każdej władzy towarzyszy oczywiście taki fantazmat, że musimy stworzyć taką egzekutywę, która jest od nas nieoddzielna, nieodłączna, która nie ustanawia prawa, lecz będzie je wyłącznie chroniła. Coś na wzór opriczniny w Rosji Iwana Groźnego. Jest to marzenie o takiej komórce, która się nie wymyka, nie współtworzy porządku, lecz tylko go chroni. Ten fantazmat, o ile funkcjonuje, jest skuteczny, tzn. ma pewne określone efekty, nie tylko dyskursywne.

Głos z sali: Chciałem spojrzeć z nieco szerszej perspektywy. Przyznam się, że Derridy dobrze nie znam. Przyszedłem z nadzieją, że czegoś się dowiem, i czegoś się dowiedziałem. Dziękuję bardzo. Ale chciałbym jeszcze poprosić, aby ktoś, kto dobrze się orientuje w pismach Derridy, potwierdził albo wyprowadził mnie z błędu, czy dobrze zrozumiałem, na czym ewentualnie mogłaby polegać wielkość Derridy. Bo kiedy przyjrzymy się np. filozofii Avenariusa, jego wielkość, co potwierdza choćby Brzozowski, polega na tym, że pokazał on, jak trudno znaleźć jest przyczynę. Dlatego zamiast o zależności przyczynowo-skutkowej lepiej mówić o zależności funkcjonalnej. To wniósł Avenarius. Swego rodzaju pokorę intelektualną. Nie wyklucza to istnienia przyczyn, a jedynie zdaje sprawę z uwikłania człowieka w najróżniejsze konteksty biologiczno-historyczne, przez co trudno mu poznać te przyczyny. Czy da się odnaleźć jakaś analogia w przypadku Derridy? Czy jego wielkość nie wynika z czegoś podobnego, co Avenarius uczynił w teorii poznania? On to uczynił w ontologii. Pan Falkowski analizował to na przykładzie Benjamina. Nasze myślenie jest uwarunkowane. Czy Derrida nie starał się właśnie odsłonić tychże uwarunkowań? I czy nie wyjaśniałoby to owego „nagłego” przejścia od dekonstrukcji do bardziej pozytywnych twierdzeń.

MH: To oczywiście wiąże się z szerszym i fundamentalnym zagadnieniem, a mianowicie: na czym w ogóle polega „wielkość” jakiegoś filozofa. Mówiąc najogólniej, chyba polega ona na tym, że filozof pokazuje nam coś, czego wcześniej nie widzieliśmy, a w wyniku tego odsłonięcia otwiera pewną perspektywę, która – o ile tylko wykazujemy pewną dozę zaufania przy lekturze – zaczyna nas w pewien sposób obowiązywać. Myślimy „po Derridzie”. Nie o wszystkich filozofach, zwłaszcza filozofach akademickich, można powiedzieć, że myślimy „po” nich, że ma dla nas znaczenie fakt, że byli i pokazali to, co pokazali. Natomiast czy rzeczywiście to, co pokazał Derrida, miało podobny sens do rozważań Avenariusa – nie jestem pewien. Na pewno w obu wypadkach chodziło o wskazanie pewnych trudności. Przy czym u Derridy nigdy nie chodzi po prostu o ich porzucenie, unieważnienie – na zasadzie: dajmy sobie spokój z zależnościami przyczynowymi i skoncentrujmy się na zależnościach funkcjonalnych. Przeszkody, o których mówi Derrida, są przeszkodami koniecznymi i celem Derridy jest zbadanie statusu i rodzaju tej konieczności.

Na koniec jeszcze jedna kwestia. Postawię ją i ci z Państwa, którzy zechcą się do nie odnieść, zamkną nasze spotkanie w ramach krótkiej rundy. Krążymy wokół Sokratesa i problemu mądrości. Tradycyjne ujęcie tej kwestii, tego orzeczenia, wydanego przez wyrocznię, wiąże tę figurę najmądrzejszego z wyższym stopniem świadomości. Nikt nic nie wie, ale tylko Sokrates wchodzi na wyższy poziom świadomości i nie tylko – jak wszyscy – nic nie wie, ale na dodatek wie, że nic nie wie. Gdyby poprzestać na tej wykładni, to podobnie jest z Derridą – wszyscy wikłamy się w metafizykę, wszyscy podlegamy konieczności, ale tylko Derrida jest w stanie wejść ten schodek wyżej, popatrzeć na to z góry i powiedzieć: „owszem, ja też się wikłam w te konieczności, jak i wy, ale w odróżnieniu od was wiem, że się wikłam, a do tego pokażę wam, na czym te konieczności polegają”. Ta interpretacja jest może w jakimś stopniu uprawniona, ale wydaje mi się, że Mateusz – moim zdaniem ta intuicja prowadzi w dobrym kierunku – zaproponował trochę inną wykładnię „bycia najmądrzejszym”. Powiązał ją nie tyle z zagadnieniem „stopnia świadomości”, ile z kwestią pewnej strategii. W tym Derrida jest podobny do Sokratesa i o tyle można im obu przypisać ów status najmądrzejszego, że stosują określoną strategię, być może tę samą. W związku z tym ostatnie pytanie, pytanie na ostatnią rundę: na czym polega, jak da się w prosty sposób scharakteryzować coś takiego jak strategia filozoficzna, strategia Derridy? Co to znaczy „mieć strategię”?

(ogólny śmiech)

MF: Rzeczywiście „tyci-pytanie”...

JM: To może odłóżmy to pytanie na jutro, na kolejne kilkugodzinne posiedzenie?...

MH: Czy w ogóle do tego, aby uprawiać filozofię, potrzebna jest jakaś strategia? (śmiech) Może faktycznie jak na pytanie końcowe...

JM: Można by zainicjować jakieś paroletnie seminarium.

MH: Tak, jak przedstawiał to Mateusz, ta konkretna strategia byłaby strategią uniku – nie dać się zlokalizować, jeżeli zajmować pozycję, to tylko w sposób nieostateczny. Tak jak Sokrates umyka i nie można przypisać go do żadnego miejsca. Czy podobnie jest z Derridą?

JM: Niech to pytanie zawiśnie.