Szanowni Państwo, Panie i Panowie,
zawartej w tytule naszego spotkania i mojego wystąpienia kwalifikacji „najmądrzejszy” nie chciałbym traktować jako wyłącznie ilościowej, tzn. służącej porównaniu z innymi ludźmi, mniej jakoby od Derridy mądrymi.
Wydaje mi się, co więcej, że słowo to na serio użyte zostało bądź jest używane tak naprawdę w trzech kontekstach, z których żaden nie jest do końca ilościowy. Chyba rzadko mówimy o kimś, że jest najmądrzejszy – czynią tak raczej dzieci. „Piotrek jest najmądrzejszy” – oznacza to zwykle ucznia tyleż najlepszego w klasie, co kujona i nudziarza, darzonego wszakże pewnym szacunkiem (w podobnych duchu mówiono może kiedyś po wioskach o niektórych starcach). Oczywiście „najmądrzejszy” – ale też w sposób nieporównywalny – był i jest, jak mi się wydaje, Bóg. Cechy Boskie to cechy absolutne, a nie po prostu spotęgowane jakości istot doczesnych.
Zwłaszcza dziś to ograniczenie (do dzieci i Stwórcy) nie jest zaskakujące, skoro sama „mądrość” niesie w sobie jakiś powiew dawnych czasów, ciepłych kapci i bajkowości. A od bajek – jak wiadomo – są dzieci i teologowie.
Istnieje oczywiście i trzeci desygnat – tym razem dorosły, do tego człowiek, choć co do jego powagi, to od początku trwały w tym względzie spory. Sokrates został przez wyrocznię nazwany „najmądrzejszym”. I choć w swej ironicznej przebiegłości postanowił uznać to określenie za relatywne, ilościowe, i szukać ludzi mądrzejszych od siebie, to jednak w czasie tych „poszukiwań” – które zawiodły go w końcu przed ateński sąd – szybko się okazało, zwłaszcza w perspektywie tego końca, że różnica pomiędzy Sokratesem a resztą Ateńczyków była głębsza, innego rodzaju, że wynikała ze szczególnej pozycji, jaką zajmował wśród i wobec nich.
Tę pozycję analizował też, przynajmniej w jednym tekście, sam Derrida, a wnioski, jakie z tych analiz wysnuwał – także zresztą osobiste deklaracje – upodabniały jego własny status do niepowtarzalnego statusu „gza Aten”. Właśnie stąd bierze się tytułowa kwalifikacja – nie z porównania do „najlepszego w klasie Piotrka”, ani tym bardziej do Boga. Ponieważ w żadnym razie nie roszczę sobie prawa do bycia wyrocznią, traktuję słowo „najmądrzejszy” jako nazwę osobliwej sytuacji Derridy, która miałaby go zbliżać do Sokratesa.
To porównanie Derridy z Sokratesem, rozwijane tu nieco przesadnie, niech posłuży za wprowadzenie do myśli tego pierwszego, a przy okazji i do naszej dyskusji.
We wspomnianym już tekście pt. Chora Derrida wprowadza – nawiązując bezpośrednio do Platońskiego Timajosa – kategorię „trzeciego rodzaju”, tzn. czegoś, co nie jest ani inteligibilne, ani zmysłowe, co nie daje się wpisać w obszar logosu, rozumu, nie jest jednak również mityczne. Mniejsza na razie o tekst Platona i samą „chorę” (ona to bowiem jest jedynym egzemplarzem owego „trzeciego rodzaju”). Zauważmy raczej, co to oznacza w przekładzie na kontekst polityczny i egzystencjalny – a takiego przekładu dokonuje także Derrida. Otóż „trzeci rodzaj” opisuje status i pozycję Sokratesa, który nie jest ani politykiem-filozofem, ani poetą-mitotwórcą: nie mówi prawdy, ale też jej nie „zmyśla”, nie naśladuje ani nie udaje (tym różniłby się też od sofistów, mistrzów udawania).
Jak pamiętamy, ma to swoje źródło w specyficznym podejściu Sokratesa do Ateńczyków, specyficznej formie rozmowy, w którą się wdaje, albo raczej w którą „wdaje” innych – jeżeli nie mówi prawdy, a zarazem nie udaje, że ją mówi, to dlatego, że pozwala mówić innym. Jego aktywność opiera się na swoistej bierności i otwartości – otwartości wręcz nieskończonej, jako że przyjmie ona wszystko. „Sokrates – powiada Derrida – odgrywa rolę odbiorcy, który może wszystkiego wysłuchać, a więc wszystko przyjąć (jak my sami tutaj)”. Zwróćmy uwagę – po pierwsze – na ten dopisek w nawiasie: „jak my sami tutaj”. Czy tylko tutaj? Tylko w tekście pt. Chora? Czy Derrida wobec tradycji, przede wszystkim filozoficznej, ale także wobec konkretnych osób, pojęć i zjawisk nie zachowuje takiej właśnie postawy? Przede wszystkim pozwala im mówić, w każdym razie chce pozwalać im mówić – zachowuje się tak, jakby chciał pozwalać im mówić. Czy najbardziej podstawowa strategia – łącznie z irytującą nierzadko skłonnością do rzeczy pominiętych, marginalnych, swoistym „chwytaniem za słówka” itd. – nie polega właśnie na tym, by – owszem, w sposób przewrotny – dać mówić, a wręcz „wzywać do odpowiedzi”? Po drugie – ta postawa otwartości czy naiwności, tzn. zdania się na słowa rozmówcy / słowa tekstu (jak gdyby Sokrates – też miłośnik trzymania się powierzchni wypowiedzi – traktował ludzi jak teksty, a Derrida teksty niczym złożone i odrębne osobowości) znajduje swój korelat w nie mniej denerwującym „milczeniu” obu najmądrzejszych. Obaj milczą w tym sensie, że z zasady nie mają nic do powiedzenia, nie wygłaszają przekonań i poglądów. Sokratejskie „nic nie wiem” odbija się echem w Derridiańskiej „niemożliwości obrony jakiejkolwiek tezy”.
W tym samym trybie przesady (przesady wyjściowego porównania i przesadnej konsekwencji w jego rozwijaniu) warto od razu podkreślić, że w obu wypadkach owa „niemoc” nie wynika z braku lub sprzeczności własnych „opinii”, ale jest efektem samej postawy, jest pewną kondycją, a zarazem warunkiem tego wszystkiego, co dzieje się przy okazji. A dzieje się, jak wiemy, sporo, i to przede wszystkim z mówiącym: człowiekiem albo tekstem, który – ku własnemu zaskoczeniu – zaczyna mówić (i wiedzieć) coś, czego się nie spodziewa, albo – przeciwnie – zapomina języka w gębie i wymownie milknie. Czy dekonstrukcja – przynajmniej ta w wydaniu Derridy – nie rozgrywa się wedle tych dwóch formuł? Czytane przezeń teksty albo mówią więcej niż „chcą”, niż – oficjalnie – „wiedzą”, albo – na odwrót – dają w istocie mniej, niż obiecują, nie są w stanie wysłowić tego, co „chcą”, co – podobno – „wiedzą”. „Drętwieją” – mówiąc słowami Derridy.
Być może nawet dałoby się z grubsza podzielić Derridiańskie lektury na dwa bloki: w pierwszym znalazłyby się teksty „metafizyków”, przedstawicieli logo- i fono-centryzmu, bardziej „Niemców” aniżeli „Francuzów” (jeśli przyjmiemy klasyfikację zaproponowaną przez Derridę w eseju Kres człowieka). W „rozmowie” z Derridą mówiliby więcej niż chcą, jakimś innym zaskakującym głosem, który wydobywa się zresztą z powierzchni ich tekstów, nie zaś z głębi, w której i z której rządzi jakoby generalna intencja, zestaw reguł myślenia, podstawowych pojęć metafizycznych. Czy będzie to Platon, Hegel czy Husserl – kiedy ich zagadnie Derrida, zaczynają mówić innym, choć wcale nie nieswoim głosem. Z drugiej strony „antymetafizycy” – Levinas, Bataille, Foucault, krótko mówiąc: „Francuzi” – którzy nagle nie mogą wysłowić tego, co zapowiadają, których rozpęd, nadzieja, rozmach „drętwieją”, nie znajdując w ich własnych tekstach odpowiedniego wyrazu. Rzecz jasna, obie te przypadłości – brzuchomówstwo i niemota – dotykają przedstawicieli obu (brutalnie tu rozdzielonych rzeką Ren) intelektualnych przestrzeni. „Metafizycy”, ba! zwłaszcza oni, również nie potrafią spełnić własnych obietnic i milkną, natomiast „burzyciele” tradycji ni z tego, ni z owego stają się gadatliwi, używając przy tym metafizycznej składni, leksyki i pojęciowości, o projektach nie wspominając.
Nie sposób oddzielić dekonstrukcji od tego wymiaru „maieutycznego”, od „położnictwa”, od tej osobliwej płodności jako efektu konfrontacji z biernym i otwartym „najmądrzejszym” (jest to skądinąd jedna z najczęściej powracających obsesji Derridy: narodziny, rodzenie, kwestia prawowitego i nieprawowitego pochodzenia, także możliwości i niemożliwości panowania nad własnym dziedzictwem, dziełem, nad tekstem i intencją [1]). Być może tutaj dopiero – a nie w samej „niewiedzy”, „niemożności obrony jakiejkolwiek tezy” – odsłania się powoli prawdziwe oblicze najmądrzejszego: że udziela tego, czego sam nie posiada. W żadnym razie więc nie ma mowy o negatywnym czy negacyjnym, czysto destruktorskim charakterze dekonstrukcji – przeciwnie, i znowu nieco przesadnie można by powiedzieć, że chodzi o wyzwolenie w najszerszym sensie tego słowa. Rzecz jasna, nie obędzie się bez momentów stuporu czy bełkotu, pomieszania języków i jąkania (wszystkie te i pokrewne kwestie – wysłowienia, ekspresji, przekładu, wielojęzyczności, idiomu – są stałymi tematami prac Derridy [2]).
Trudno nie wspomnieć, przynajmniej ogólnikowo, o naturze owego „płodu”, jaki rodzi się dzięki spotkaniu z najmądrzejszym. Nie rozstrzygając odwiecznego sporu o platońskie naleciałości czy wręcz dezinterpretacje Sokratesowego dziedzictwa, można chyba powiedzieć, że to, co ujawnia się dzięki „dialogom”, co wydobywa na światło dzienne natrętny położnik, jest czymś, nawet jeśli nie z przeszłości, to na pewno nie teraźniejszym, pozostającym zwykle w odwodzie, na zapleczu, jest czymś zarazem ponadosobowym, czymś w nas, co nie jest jednak po prostu nami samymi, lecz ma status bardziej abstrakcyjny, być może nawet uniwersalny (jak widać, ewentualne „naleciałości” Platońskie, jego teoria idei chociażby, nie są zupełnie dowolne czy bezzasadne). Maieutyk znad Sekwany – choć przechadzał się zwykle raczej po bibliotekach (a złośliwi, nie wiedząc, co czynią, powiedzieliby: „traktując wszystko jak część biblioteki”) – także uwalnia z tekstów, pozwala im uwolnić elementy na pozór w nich nieobecne, aktywne, choć w sposób niejawny, mylący, z odesłaniem do obszaru poza danym korpusem tekstu, także do czynników pozajęzykowych, przede wszystkim jednak o charakterze ogólniejszym, systematycznym (to tutaj znajdują swój punkt wyjścia najsłynniejsze bodaj Derridiańskie kategorie: śladu, odwleczenia, przeżycia, reszty, suplementu... [3]).
Zauważyli już Państwo: staram się niniejszym zasugerować, że pozycja – nie wiadomo, obrana czy znaleziona, skonstatowana czy skonstruowana – ma decydujące znaczenie dla pojawienia się najistotniejszych zagadnień, pojęć, myślowych strategii. Jak gdyby ten skromny na pozór, w sensie: ubogi w konkretną treść, osobliwie jałowy status najmądrzejszego generował nagle nieprzebrane mnóstwo pytań, problemów, formuł, słów nawet, stając się warunkiem albo przynajmniej okolicznością narodzin całej konstelacji, którą historia zdążyła już określić mianem „dekonstrukcji”. Być może w istocie należałoby pewnego dnia podjąć wysiłek rekonstrukcji – nie powiem: dedukcji – Derridiańskiej myśli na samym tylko jałowym gruncie tej dziwnej, bo trudnej do zlokalizowania pozycji najmądrzejszego (przedsięwzięcie na miarę Etyki Spinozy albo Heglowskiej Fenomenologii ducha – czy nie tak skądinąd zbudowanych?...).
Niezależnie od możliwości takiego „wywodu” (a możliwość i niemożliwość, w tym także analizowania, rekonstruowania czegokolwiek to stałe obsesje Derridy [4]) pozostańmy jeszcze przez moment na „jałowej ziemi” dekonstrukcji. Nie muszę chyba dodawać, że i cierpliwość, konsekwencja, swego rodzaju upiorna powtarzalność są warunkiem, cechą i tematem rozważań Derridy [5]. Oznacza to, że zasadniczą ich cechą – zgodnie z postulatem „gotowości na wszystko” – nie jest jakiś zbiór zagadnień, lecz raczej pewna syntaktyka, nie tyle nawet styl – o ile przez styl rozumieć określoną formę nadawaną dowolnym treściom – co raczej radykalnie abstrakcyjne urządzenie selekcji i wiązania form i treści – w zależności od napotkanego „rozmówcy”: człowieka, tekstu, zjawiska. Jeszcze zanim pojawi się jakiś problem, pojęcie, jakiś styl, sposób mówienia czy pisania, już działa, już funkcjonuje jakaś – powiedzmy ogólnie – „metoda” ich generowania, ich ustanawiania czy wręcz inscenizowania. Taka „metoda” czy abstrakcyjne urządzenie rządzi zarówno dekonstrukcją, jak i każdym napotkanym. Poza wszystkim Derrida ma oczywiście ambicję zanalizowania ogólnych i każdorazowo obowiązujących warunków takiej „metodyczności”, takiej założonej zawsze „syntaksy”. To chyba tutaj należy się doszukiwać źródeł tak silnych związków z literaturą [6], a zwłaszcza literaturą „nowoczesną”, w której ów problem – wcześniejszy od problemu formy i treści, od problemu stylu – zostaje nie tylko postawiony, wyeksplikowany, ale też – by tak rzec – „odegrany” albo rozegrany.
W ten sposób, już na koniec, powracamy do poruszonej na wstępie kwestii statusu najmądrzejszego (status, instytucja, zasady ich ustanawiania i podtrzymywania – następne obsesje Derridy [7]). Otóż wiadomo, że nie każdy miał szczęście (pecha) spotkać Sokratesa. Jakkolwiek samo jego pojawienie się w Atenach – zgodnie z tym, czego nauczyli nas o tym Hegel, Kierkegaard i Nietzsche – należy potraktować jako symptom („Derrida jako symptom”, Drodzy Państwo – oto zagadnienie do rozważenia!), to jednak za swego życia pozostawał kimś wyjątkowym, efemerydą, w każdym razie bytem o niejasnym statusie, jak gdyby „poza-instytucjonalnym”. Wydaje się, że owa wyjątkowość nie ma jednak charakteru ściśle i tylko historycznego, ale także zasadniczy (jedno drugiego nie wyklucza). Najmądrzejszy nie jest ani filozofem-politykiem, poszukiwaczem/głosicielem prawdy, ani też poetą-mitotwórcą-sofistą, który prawdę wymyśla, naśladuje, udaje. Tego „ani, ani” nie byli w stanie zdzierżyć Ateńczycy, owej mądrości jako „poważnej gry”, o autonomicznych regułach, ale nie będącej wyłącznie rozrywką, nie byli w stanie znieść czegoś, co można tylko wyśmiać albo wyeliminować. Słusznie, o ile ta gra – komiczna i niebezpieczna zarazem – z racji swej autonomii podważa fundamenty ładu, opartego na opozycji pomiędzy prawdą a jej udawaniem. Czy nie na podobnej zasadzie – a zatem całkiem słusznie – Derridę uznawano za kogoś niepoważnego, niegodnego więc tych i innych honorów, a jednocześnie najbardziej niebezpiecznego, bardziej nawet niż pisarze, artyści itd., którzy mają przynajmniej jasno określony status kłamców, dostawców rozrywki, ewentualnie „refleksji nad życiem”? Tymczasem „gra w mądrość”, o ile już się na nią natknęliśmy, a nie mamy możliwości odwrócenia się na pięcie, zasługiwałaby tylko na śmierć.
Oczywiście nie bylibyśmy do końca uczciwi, nie pamiętając o pewnym istotnym zarzucie postawionym Sokratesowi przez ateński sąd. Z najmądrzejszym problem polega wszak na tym, że psuje młodzież. Sokrates był wielkim uwodzicielem, wielkim erotykiem, a przecież podobno był brzydki. O Derridzie nie sposób chyba tego powiedzieć.
