Michał Herer: Witam Państwa na kolejnym spotkaniu z cyklu „Orgia z myślą francuską”. Chciałbym najpierw przedstawić naszych gości i podziękować im za przybycie. Michał Kozłowski wykłada na UW w Instytucie Filozofii, jest redaktorem naczelnym czasopisma „Bez dogmatu”, a także członkiem redakcji polskiego wydania „Le Monde Diplomatique” oraz autorem książki poświęconej właśnie filozofii Michela Foucault, która to książka, będąca przerobioną wersją jego rozprawy doktorskiej, ukaże się niedługo w Paryżu. Michał Gusin wykłada we Wrocławiu w Dolnośląskiej Szkole Wyższej, jest również autorem rozprawy poświęconej filozofii M. Foucault, był to jego doktorat pt. „Etyczne implikacje koncepcji wiedzy/władzy”, przełożył również książkę Deleuze’a poświęconą Foucaultowi i napisał do tej książki bardzo obszerny i wnikliwy wstęp. Szymon Wróbel, pracownik m.in. IFIS PAN, autor wielu książek, jak „Odkrycie nieświadomości”, eseje poświęcone literaturze „Galaktyki, biblioteki, popioły”. W końcu Wiktor Rusin, reprezentant OM, autor powieści, znawca wielu dziedzin, o czym mieli Państwo okazję przekonać się na poprzednim spotkaniu poświęconym Flaubertowi i Baudlaire’owi.

W ramach wstępu do dyskusji chciałbym nawiązać do tytułu naszego spotkania „Ostatni Foucault – myśl nieoswojona”. W użyciu tytułu jednej z książek Levi-Straussa mniej chodziło o odwołanie się do koncepcji autora „Myśli nieoswojonej”, a bardziej o pewną poetycką czy retoryczną siłę tej formuły i o podkreślenie pewnego elementu dzikości czy nieoswajalności myśli Foucaulta, faktu, że z trudem daje się on oswoić i przyswoić przez tradycyjny dyskurs akademicki. Po drugie – „ostatni Foucault”, a więc Michel Foucault późny, u którego ta nieoswajalność jest szczególnie widoczna. Późny Foucault a więc przede wszystkim ten od ostatnich dwóch tomów „Historii seksualności”, to Foucault, którego szczególnie często i ze szczególnym uporem próbowano i próbuje się wciąż na wiele sposobów oswajać. Wspomnę o trzech obiegowych strategiach tego oswajania i interpretowania zwrotu, jaki dokonuje się w myśli Foucaulta na początku lat osiemdziesiątych.

Interpretuje się ten zwrot jako powrót. Po pierwsze – powrót do Greków. Po drugie – powrót do filozofii podmiotu. Po trzecie – powrót do pewnej koncepcji politycznego liberalizmu. Wydaje mi się, że wszystkie trzy strategie interpretacyjne opierają się na niezrozumieniu intencji i istoty tego zwrotu.

Pytanie, jakie być może należałoby postawić, odrzuciwszy trzy powyższe interpretacje, brzmi, po pierwsze, do czego są nam potrzebni Grecy? Do czego są nam potrzebni Grecy oczywiście w kontekście pytania o podmiotowość czy współczesną formułę podmiotowości. Dla Foucaulta odwołanie do świata greckiego jest ważne o tyle, o ile Grecy stawali się podmiotami w sposób zupełnie inny niż my. Stanowi to znak tego, że granice naszego doświadczenia, nasza formuła podmiotowości nie są dane raz na zawsze ani nieprzekraczalne. Tę zupełnie inną formułę upodmiotowienia opisuje Michel Foucault w „Użytku z przyjemności”, czyli w drugim tomie „Historii seksualności”, wokół której, jak sądzę, będziemy tutaj krążyć. Należy więc zapytać, czym ten grecki typ problematyzacji samego siebie, jak określa to F., różni się od problematyzacji, jaka konstytuuje naszą podmiotowość. F. twierdzi, że w przypadku Greków cała ta problematyzacja, jak również cały szereg praktyk, czy „technologii siebie” obraca się wokół czegoś takiego, jak afrodisia, czyli przyjemności, rozkosze cielesne. Przedmiotem troski było to, jak używać owych przyjemności. Nasz sposób stawania się podmiotami krąży wokół innych kwestii, co innego jest podstawowym przedmiotem troski i budulcem współczesnego podmiotu – jest to pragnienie. Współczesny człowiek, jak mówi F. jest człowiekiem pragnienia, produktem pewnego zespołu technologii konfesyjnych (od konfesjonału aż do kozetki psychoanalitycznej). Pytanie, jakie stawia F., dotyczy możliwości oporu wobec takiej strategii upodmiotowienia.

Michał Kozłowski: Chciałbym tak ogólnie nawiązać do pytania, po co nam Grecy. Otóż mniej więcej w okresie, gdy F. przesuwa swoje zainteresowania w kierunku greckiej i rzymskiej starożytności, coraz częściej też odwołuje się do pojęcia „krytycznej ontologii aktualności”. Więc mamy tu jakąś sprzeczność – owszem, teoria więzienia to była teoria aktualna, teoria produkcji życia – nad wyraz aktualna, teoria rządu też, więc skąd nagle ten zwrot ku Grekom? Ale to ma wielki sens – właśnie szukanie aktualności w starożytności, choć oczywiście mamy tu do czynienia z pewnym historyczno-myślowym eksperymentem. Pewnie, że nie znajdziemy w starożytności diagnozy aktualności, ale znajdziemy coś innego: trzeba sobie zdać sprawę z pewnego kontekstu, który F. nam sugeruje. Chodzi mi o ostatni rok jego wykładów z lat 1983-84, w których okazuje się, że mamy do czynienia z końcem pewnego porządku, z końcem monoteizmu, krótko mówiąc, oraz końcem swoistego bękarta monoteizmu, czyli porządku humanistycznego. Trzeba powiedzieć, że w tym sensie zajrzenie na drugą stronę monoteizmu, tam, gdzie nie było monoteizmu i humanizmu w naszym znaczeniu, jest czymś istotnym. Wykład z lat 83-84 w College de France, przerwany z tego co pamiętam, już w lutym (od lutego F. był już umierający na AIDS i musiał skończyć pracę ze studentami), ale to też okres wielkiego przyspieszenia u F. i zmiany tematyki. Pojawia się na nowo pytanie o prawdę. Jak zadane jest to pytanie? Pyta się, kto w społeczeństwie ma prawo produkować prawdę, kto ma prawo przekazywać i głosić prawdę, jakie są wymagania w stosunku do słuchających prawdy, jakie są hierarchie prawdy? Tym razem F. chciał to zbadać na poziomie możliwie najbardziej „molekularnym”. Akurat w przypadku starożytności trudno nam zrekonstruować, także z braku dokumentów, te wielkie maszyny upodmiotawiające. To znaczy mamy na ten temat wiedzę i w tym kontekście warto przeczytać polemiki, zresztą bardzo uważne i przyjazne, jakie na temat diagnoz starożytności autorstwa F. pisali Paul Veine i Vidal-Naquet, wielcy starożytnicy. Ale dlaczego to pytanie, pod koniec, staje się tak palące dla F.? Michel Foucault miał dążenie, niezależnie od wszelkich periodyzacji jego dzieła, do tego, żeby na każdym etapie nadać swojej pracy nowy sens i to całości tego, co zrobił. Czasem w związku z tym wyrzucał coś na śmietnik, ale to się nie zdarzało często. Chodziło o pewną rewitalizację poprzednich książek, poprzednich badań, poprzednich stawek. Tym razem bardzo wyraźnie widać, że F. chce odpowiedzieć na pytanie o swoją własną prawdę. Jak możliwy jest mój dyskurs? Skąd ja właściwie mówię? Oczywiście, odpowiedź liberalna, mówię, co myślę, nie jest dla F. satysfakcjonująca, bo i nie jest bardzo wydajna poznawczo. Natomiast znajduje on coś, co wydaje mu się prefiguracją myślenia krytycznego – chociaż niechętnie używał tego pojęcia – znajduje to w myśleniu cynickim, właśnie nie cynicznym, tylko cynickim. Znajduje taki sposób mówienia prawdy w dyskursie i sposobie artykułowania tych wyklętych dzieci Sokratesa, a może właśnie tych prawdziwych, a wyklętych tylko przez Platona? F. usiłuje znaleźć mocne opozycje w tych sposobach produkowania prawdy przez rozmaite instytucje dyskursywne, które oczywiście jakoś tam przenikają podmioty; pierwszą taką opozycją jest „paresia”, czyli właśnie prawda cynicka, w przeciwieństwie do wyznania. To bardzo ważna opozycja, bowiem wyznanie oczywiście jest obecne bardzo mocno: wyznaj mi prawdę o sobie, to ta wiedza, już starożytna, lekarsko-stoicka, to wiedza, w ramach której mówić ma uczony, a ten kto jest nosicielem prawdy, jej depozytariuszem, nie odzywa się, tylko słucha, ewentualnie stymuluje; to jest ta logika, którą wszyscy znamy chociażby z opowieści czy filmów, schemat spowiedzi – tymczasem, F. zauważa, cynik nie. To cynik mówi, cynik czasem nawet gada za dużo, ale na pewno nie domaga się wyznania: prawda cynicka jest w radykalnej opozycji do prawdy wyznania. Druga, to opozycja w stosunku do retoryki, cynik nie jest retorem, jak mówi, to nie schlebia, tylko denerwuje; nie chce skłonić do żadnego określonego działania, natomiast warunkiem prawdy w ustach cynika jest to, że on ryzykuje życie, jak mówi. To jest język który kpi sobie w sposób bardzo poważny z bardzo potężnej prawdy, bardzo niebezpiecznej – stawia siebie na szali przeciw wyroczni i interpretatorów wyroczni, przeciw, dalej, dyskursowi mędrca, cynik nie jest mędrcem, tzn. cała jego prawda nie tkwi w wycofaniu się ze świata społecznego, on nie jest ani stoikiem wycofanym do wewnątrz, ani epikurejczykiem wycofanym do ogrodu, w ogóle nie jest w tym sensie mędrcem-depozytariuszem prawdy ukrytej, którą skąpo wydziela. Prawda cynika jest całkowicie przejrzysta, mówi F. Całkowicie, również, aktualna i pojedyncza. Cynik nie buduje wielkich koncepcji, on interweniuje, w miejscu publicznym, na agorze, na agorze ma też żyć, może też tam współżyć, zamieszkiwać beczkę; ma tam przeszkadzać, no i ma tam także ryzykować życiem. Ma także za każdym razem podkreślać swoją zwierzęcość. To jest nierozwinięty wątek. Prawda cynika jest jego własna, on mówi zawsze we własnym imieniu. Poza wyrocznią naraża się jeszcze innym instancjom produkcji prawdy: prawu. Jego głos jest bezprawny czy pozaprawny, pozaprawny właściwie bardziej niż bezprawny, i denuncjujący. W tych ostatnich wykładach, jak chyba nigdy wcześniej, F. się zidentyfikował z tą cynicką prawdą, mówi bowiem że ślady tego gestu, gestu cynickiego, odnajduje także u tych, których lubi najbardziej, u anarchistów XIX-wiecznych, którzy napadali na banki, żeby palić pieniądze, u rozmaitych goszystów, swoich kochanków, także u Pascala, który też w przekonaniu F., przynajmniej w Prowincjałkach, spełnia tę cynicką funkcję; dalej się pojawiają Baudelaire i Flaubert... Trzeba będzie zaczekać, aż się to ukaże w dobrym wydaniu, żeby te wątki rozwinąć. W każdym razie mamy tego F. późnego, czyli tego z dostępnych po polsku dwóch ostatnich tomów „Historii seksualności”, tak trochę doklejonych, one są tak trochę niekoherentnie sklejone – natomiast jest jeszcze ten Foucault z ostatniej chwili, który niejako w wielkim pośpiechu, ale też z niesłychaną błyskotliwością i mocą wraca do kwestii prawdy, co oczywiście nie znaczy, że ma zamiar porzucić kwestię pragnienia. Ale to tak jakby to była ostatnia sprawa do załatwienia.

MH: Jedno tylko zdanie a propos. Wydaje mi się, że ci cynicy i właśnie paresia jako pewna formuła upodmiotowienia czy sposób stawania się podmiotem, to wszystko są wątki nieobecne w wydanych tomach „Historii seksualności”, gdzie dominuje tradycja, powiedzmy, stoicko-platońska, ewentualnie epikurejska... I ten brakujący element jest o tyle ważny, że odsyła do problemu aktualności tak jak go próbowałem wcześniej tutaj sformułować. W „Użytku z przyjemności”, drugim tomie „Historii seksualności”, opisana jest grecka formuła stawania się podmiotem, ale jest ona w zadziwiający sposób zgodna i wpisana w panujące mechanizmy władzy i wiedzy; to panowanie nad sobą, ten etyczny ideał, jest ściśle związany z nimi, to znaczy jest płynne przejście od etycznego panowania nad sobą do panowania nad innymi, w sferze politycznej i w sferze pozapolitycznej, w oikos. To jest pewna całość relacji władzy i wiedzy, w którą owo panowanie nad sobą się wpisuje. Podczas gdy w przypadku strategii cynickiej mamy do czynienia z pewnego rodzaju subwersją, z jakimś wywrotowym elementem w samej greckości, z pewną alternatywą w stosunku do panującego sposobu produkcji podmiotowości. Tyle komentarza i oddaję głos kolejnym dyskutantom.

Michał Gusin: Chciałbym zacząć od przypomnienia, że projekt „Historii seksualności”, który był zapowiadany w pierwszym tomie, „Wola wiedzy”, został później podjęty w zupełnie innej wersji. Co takiego się stało? Moim zdaniem jest tu pewna kwestia, którą przy okazji F. się często pomija, mianowicie jego stosunek do psychoanalizy. W „Woli wiedzy” pojawia się zapowiedź projektu archeologii psychoanalizy. Dlaczego? Z jednej strony wcześniejszy stosunek F. do psychoanalizy, o czym też się mówi i często podkreśla, jest krytyczny, ale i życzliwy, natomiast w „Woli wiedzy” doktryna Freuda i doktryna Lacana, niejako we wspólnej perspektywie, rozumiana jest jako to, co wywodzi się właśnie z techniki konfesyjnej, z techniki wyznania. Moim zdaniem powrót, czy odkrycie Greków na nowo uwarunkowane jest tym nowym podejściem, przemyśleniem, a może nieporozumieniem w stosunku do Lacana. Jakie są powody pojawienia się Greków? Grecy powiadają, że seksualność jest siłą, nad którą trzeba zapanować; substancją etyczną, o której wspomniał Michał Herer, jest ciało i jego przyjemności. Nie wyłania się jeszcze coś takiego, jak temat pragnienia. Dlaczego? F. opisuje to przejście od opanowania czy używania przyjemności do punktu, w którym pojawia się temat prawdy i pragnienia. Jeśli wczytać się w drugi czy trzeci tom „Historii seksualności”, tam jest pokazane, że temat ten występuje już u Platona, to przejście od ciała do dialektyki miłości i tego, co będzie później w tradycji hellenistycznej nazywane „kulturą siebie”. Grecy byliby tymi, którzy, według Foucaulta, kwestii pragnienia zupełnie nie brali pod uwagę. Co to znaczy? Psychoanalizie wydaje się, że pragnienie jest sferą, którą nie tyle należy deszyfrować, ile taką, w której otwiera się stosunek do prawdy; pragnienie jest tym, w czym otwiera się wymiar prawdy. Żeby F. mógł przeprowadzić ową archeologię psychoanalizy, należałoby ów wymiar uzupełnić czymś uprzednim. Czyli tym, co będzie się nazywało subiektywizacją. Subiektywizacją, w której nie pojawia się jeszcze temat pragnienia, ale się dopiero zarysowuje. To moment, w którym zaczyna się oddziaływanie siebie na siebie, soi sur soi. Tutaj to odkrycie Greków czy nawiązanie do nich jest czymś, co wynika po prostu z logiki projektu Foucaultowskiego, dużo wcześniejszego projektu. Otóż psychoanaliza była widziana jako obietnica stawienia oporu właśnie podmiotowi, który jest wytwarzany w urządzeniu władzy/wiedzy, a z drugiej strony psychoanaliza jest czymś, co samo to urządzenie władzy/wiedzy świetnie sobą eksplikuje. Grecy więc pojawiają się u F. na drodze archeologicznej, natomiast to, czego uczą Foucaulta Grecy, to właśnie, że możliwy jest do pomyślenia inny projekt niż ten, który prowadzi bezpośrednio właśnie od substancji etycznej jako przyjemności do substancji etycznej jako pragnienia. Tu wyłania się oczywiście to, co sporo komentatorów zauważało, kwestia estetyki, kwestia egzystencji.

MH: Do kwestii estetyki egzystencji będziemy jeszcze musieli wrócić, bo to jedna z figur, których Michel Foucault używał i która też stała się punktem zaczepienia dla wszystkich tych interpretacji, które z F. chciały zrobić liberała; była to ta formuła, dzięki której krytyczny aspekt myślenia F. dawał się najłatwiej wchłonąć przez dyskurs dzisiaj panujący. Sam ten pomysł na estetyzację, czyli wytwarzanie podmiotu jako pewną sztukę, był czymś, co najczęściej przyczyniało się do stępienia ostrza różnych Foucaultowskich pomysłów. We wprowadzeniu do polskiego wydania „Historii seksualności” jest słynne zdanie, które rzuca Tadeusz Komendant, skądinąd znakomity tłumacz i też komentator F., „Michel Foucault napisał pierwszy tom HS pod znakiem permanentnej goszystowskiej rewolucji, a dwa następne pod znakiem liberalizmu”.

MG: Jeśli mogę, wydaje mi się, że nawiązanie do Greków i przy okazji problem estetyzacji jest chyba za bardzo akcentowany; estetyzacja siebie to jest jedna z reguł fakultatywnych, które pojawiają się właśnie przy okazji problemu subiektywizacji.

Wiktor Rusin: Nie chciałbym zakłócać kolejności, ale przyszła mi do głowy refleksja w kwestii tego liberalizmu. Rzeczywiście, wydaje mi się, że należy być podejrzliwym wobec kwalifikowania F. jako liberała, zwłaszcza znając jego osobowość i całokształt twórczości, chociaż oczywiście liberalizm jest pojęciem bardzo szerokim i z tego powodu praktycznie pustym; jak sądzę nie myślą tutaj o apologetach polityki lat osiemdziesiątych ci, którzy klasyfikują F. jako liberała, a bardziej może jeśli nie o wątkach politycznych u Spinozy, to o wątkach pragmatycznych u Williama Jamesa, który też może mieć liberalne konotacje; w każdym razie jest rzeczywiście pewien moment, bo pierwszy tom „Historii seksualności”, ten zarzucony projekt, jest pisany nie tyle pod sztandarem permanentnej goszystowskiej rewolucji, ile raczej jest krytyką możliwości rewolucyjnego odwrócenia pewnych zachowań czy dyskursów: F. genialnie pokazuje, że ten porządek przyzwolenia i zakazu jest dużo bardziej skomplikowany i bardzo rzadko ma charakter jakiejś binarnej opozycji pomiędzy, powiedzmy, zupełnym dozwoleniem a z drugiej strony zniszczeniem czy ujarzmieniem podmiotu, który jakiś zakaz narusza. I jak to mówił F. w jednym z wywiadów, ta sama reguła, która może być obietnicą wyzwolenia, może w innym kontekście być figurą represji. I dlatego nie wiem, czy słusznie czy nie, można wyczytać u F., zwłaszcza na tle biograficznym, porzucenia rzekomo najbardziej radykalnego politycznie projektu z pierwszego tomu, można u niego dopatrzyć się pewnego sceptycyzmu wobec możliwości przełamania dyskursów, jakie tam zostały poddane krytyce. Przy czym były to bardziej dyskursy wyzwolicielskie, czy pseudowyzwolicielskie, niż krytyczne. A co Foucaulta interesowało u Greków? W pierwszej części Foucault porusza bardzo oczywistą kwestię, w zasadzie banalną, banalne rozróżnienie, dlatego może zaskakujące jest to, że je tak bardzo podkreśla, tzn. różnica między „scientia sexualis” a „ars erotica”. Różnica, która jego zdaniem jest charakterystyczna tylko dla cywilizacji zachodniej, chrześcijańskiej, a potem kapitalistycznej czy mieszczańskiej. Zdaniem F. cywilizacja zachodnia była jedyną, która z pragnienia seksualnego uczyniła, przede wszystkim, przedmiot wiedzy. I w tym sensie F. ironicznie cytuje D.H. Lawrence’a, rzekomo jednego z większych wyzwolicieli, który twierdził, że mniej ważne, jaki jest ten seks i czym on jest, natomiast ważne jest to, żebyśmy wiedzieli, co jest w jego głębi? Co jest jego istotą? A jaki on jest dla nas, do czego służy, jest, powiedzmy, mniej istotne. No i jest to zjawisko, że człowiek nawet w pragnieniu seksualnym doszukuje się prawdy przede wszystkim, przede wszystkim prawdy, żeby zrozumieć, niczego nie zataić, dojść w głąb, zrozumieć, czym to jest. W takim razie powrót do Greków jest być może poszukiwaniem tego okresu, kiedy scientia sexualis jeszcze nie istniała, przedmonoteistycznego. Pojawia się tutaj etyka jako coś otwartego, jako eksperyment, niekoniecznie jako estetyzacja – estetyzacja samego siebie może być jedną z reguł – w każdym razie etyka, która nie jest zakazem i nakazem, ale jakby katalogiem otwartych możliwości pracy nad sobą, sugestii, eksperymentów, porad, reguł ostrożności. Stąd droga do liberalizmu jest chyba dosyć łatwa, tzn. można powiedzieć, że jeżeli F. nie wierzy w rewolucyjne przełamanie, to pojawia się tu rzeczywiście, i można to usprawiedliwić, etyka bardziej indywidualna. Ja nie widzę u F. jakiegoś antyliberalizmu. Można mu przypisać nie tyle liberalizm, ile zejście na pozycje bardziej indywidualistyczne, pozycje, powiedzmy, Montaigne’owskie czy wyznaczone przez wczesnego Nietzschego, tego jeszcze przed Zaratustrą, aforystycznego. Sztuka siebie, bardziej indywidualne czy quasi-elitarystyczne kształtowanie swojego życia. Cynicyzm też jest wymiarem szeroko rozumianego indywidualizmu. Pozostaje pytanie, czy jest u późnego F. coś, co przekracza ów zwrot na pozycje stricte indywidualne, perspektywę kształtowania samego siebie i, powiedzmy, bardziej zatomizowanego oporu czy protestu. To jest dla mnie najbardziej niejednoznaczne.

Szymon Wróbel: Pozwolę sobie na wstępie odnotować, że nie jest rzeczą przypadkową, że jako ostatni zabieram głos. Jako ostatni zabieram głos w tej debacie, albowiem moja mowa będzie się wydarzać z największymi oporami wobec zajęcia jakiegokolwiek stanowiska wobec Michela Foucault. Otóż, mówiąc szczerze, z wielkimi oporami przyjąłem miłe zaproszenie Orgii Myśli, ponieważ zdawałem sobie sprawę od samego początku, że ta debata, że podejmowanie głosu w sprawie F., dokonuje się pod szyldem wielu zagrożeń i niebezpieczeństw. Pierwsze, najbardziej przerażające zagrożenie związane jest z tym, co Michał Herer nazwał pacyfikacją myśli F., a co ja bym nazwał stygmatyzacją i schematyzacją tej myśli, od jakiegoś czasu ze zgrozą odkrywam, że Michel Foucault funkcjonuje jako przedmiot podręczników pokroju „Foucault dla opornych”, gdzie oto mamy przekształconego subtelnego, analitycznego filozofa współczesności w jakąś dziwną hybrydę, jakieś dziwne, prostackie schematy myślowe, gdzie oto władza produkuje wiedzę i na odwrót, gdzie oto mamy F. archeologa, geologa, polemistę wobec hipotezy represji, goszystę, liberała, libertyna i kogo tam jeszcze chcecie.

Można u F. znaleźć wiele skrótów myślowych, które pozwalają na operowanie tego rodzaju stygmatami. To przecież on posługiwał się takimi schematami, jak to odwrócone stwierdzenie Kartezjusza, że to dusza więzi ciało, a nie na odwrót. To on przecież nauczył nas posługiwania się takimi wyrażeniami, jak „społeczeństwo panoptyczne” czy „społeczeństwo dyscyplinarne”. To on wymyślił „społeczeństwo z seksem”, „społeczeństwo sangwiniczne” czy jakie tam jeszcze. To on wreszcie, w pewnym sensie, dał nam narzędzia, które w końcu obróciły się przeciw niemu, umożliwiając uproszczenia, jakie się obecnie dokonują. Druga sprawa dotyczy tożsamości F., która jak wiadomo jest zagrożona. Z jednej strony od zawsze miałem pewną pokusę, wbrew np. wypowiedziom T. Komendanta czy innych znakomitych komentatorów, żeby odszukiwać w myśleniu F. pewną stałość, pewną wierność czy konsekwencję, wręcz żelazną, w rozwijaniu wątków zasygnalizowanych we wcześniejszej książce. Najznakomitszym przykładem są tu przetłumaczone również na polski wykłady pt. „Trzeba bronić społeczeństwa”, które to pokazują, jak tkanka myślenia F. rozwija się pomiędzy dwiema granicami, jedna granica to „Nadzorować i karać”, gdzie zostało sformułowane pojęcie anatomii politycznej, a drugą granicą jest oczywiście „Wola wiedzy”, do której w tych wykładach F. ze spokojem podąża, gdzie jest wyartykułowana idea „biopolityki”. Te wykłady, które pokazują nam, jak F. wspaniale myślał, jak eksperymentował na sobie, i to publicznie, pokazują nam również, w jak dziwny sposób dokonuje się ewolucja jego poglądów. To, co powiedział Michał Kozłowski, wydaje mi się trafne, oddaje też moje intuicje, o tej rewitalizacji na różnych poziomach wcześniejszych wątków, które wchłaniał na wyższych poziomach samorozumienia. A zatem z jednej strony jest to filozof, który nauczył nas czegoś, co można by nazwać etyką zdrady. Przede wszystkim zdrady siebie samego. To człowiek, który podkreśla, że nie ma myślenia bez „innomyślenia”. Nie ma myślenia bez próby odwrócenia tego, co się do tej pory wymyśliło i tego, czym się do tej pory było. A więc permanentna rewolucja. W słynnym wywiadzie po „Woli wiedzy” F. powiedział, że zmienił sposób myślenia, ponieważ był znudzony, znudzony sobą, projektem, który okazał się beznadziejny. A zapytany, dlaczego podjął taki projekt, powiedział, miałem nadzieję, że nadejdzie taki dzień, gdy będę sobie mógł pozwolić na luksus lenistwa, na zbieranie wniosków z tego, co już powiedziałem. Ale szybko się zorientowałem, że to nie w moim stylu. Zwróćmy uwagę, jak F. w sposób coraz bardziej wyrafinowany myśli np. o kategorii władzy. Jak pracuje to pojęcie w „Historii szaleństwa”? Nie wahajmy się tego powiedzieć: prostacko, niestety, w tym sensie, że kiedy F. opisuje to, co nazywa „wielkim wykluczeniem”, mówi, że to wykluczenie szaleństwa dokonuje się pod szyldem jakiegoś rozbuchanego superego, które teraz zaczyna dominować w strukturach społecznych i działa na zasadzie represji. Szybko zorientuje się F., że takie pojęcie władzy jest za mało subtelne, jest po prostu niewiarygodne – toteż to, do czego dochodzi w „Woli wiedzy”, będzie czymś o wiele bardziej złożonym i wyrafinowanym. Do czego zmierzam? Do tego, że jest mi trudno mówić o F. jako o autorze dwóch ostatnich tomów „Historii seksualności” i „technik siebie”. Dla mnie dzieło F. jest jakąś jednolitą tkanką zdarzeń, w której pewne wątki wcześniej podejmowane odnajdujemy na wyższych poziomach i są one tam w jakiś sposób asymilowane czy trawione. Ja w ogóle nie wierzę w początki, ani też w końce, czy w nieciągłości. Sam F. jako nietzscheanista też powinien wobec początków wykazywać wielką nieufność, ale z drugiej strony ma się wrażenie, że go te początki cały czas kusiły. Jestem w stanie odczytać to hasło „ostatni Foucault” tylko w jednym znaczeniu. Nie „późny Foucault”, ale Foucault jako filozof graniczny, który cały czas oscyluje wokół pojęcia granicy i który uznaje, że pojęcie graniczności czy granicznego wychylenia, zawieszania, ale także ustanawiania granic, w takim Bataille’owskim geście transgresji i ustanowienia. Trzecia uwaga, gdy zapoznałem się dziś rano z tekstem Michała Herera, który nam przed chwilą opowiedział, to doszedłem do wniosku, że naprawdę nie mam nic do powiedzenia, bo Michał zajął w zasadzie wszystkie pozycje możliwe do zajęcia, zdemaskował wszystkie możliwe prostactwa. Pomyślałem, że jest w tym pewna metoda, wybacz Michale szczerość, ale pomyślałem, że chcesz nas wprowadzić w coś, co za Melanią Klein nazwałbym pozycją depresyjną, która najzwyczajniej nie pozwala na wykonanie jakiegokolwiek sensownego gestu. Trzeba jedynie w tej pozycji depresyjnej jakoś wytrwać i nie tyle próbować mówić poza tym polem interpretacyjnym, które zostało już rozpisane, ale co najwyżej kontynuować pewne wątki, jakie zostały już zasygnalizowane...

MH: Nie wiem, czy się nie mylę, ale u Melanii Klein alternatywą wobec pozycji depresyjnej jest pozycja paranoiczna...

SW: Znakomicie!...

MH: Jeśli chcesz powiedzieć, że masz zamiar zająć pozycję paranoiczną, to...

SW: Twoje najgorsze przeczucia wobec mej osoby cię nie mylą: tak, chcę zająć pozycję paranoiczną, skoro nie ma innej. Kilka polemik, prawdopodobnie właśnie z pozycji paranoidalnej. Po pierwsze, ta nieszczęsna prawda. Znakomicie, trudno się nie zgodzić, wszyscy czytaliśmy, że kwestia prawdy i warunki mówienia prawdy, i, powiedzmy, możliwość sformułowania pewnej wiedzy, która pretenduje do prawdy, to jest odwieczny temat Foucaultowski. Jakie są np. warunki możliwości wiedzy psychiatrycznej, jak to możliwe, że nagle pewne społeczeństwo wymyśla sobie pewien dyskurs na temat szaleństwa, który jeszcze ma roszczenia do prawdy. Jak to możliwe, że oto fundujemy sobie dyskurs na temat choroby i śmierci, albo na temat naszej mowy, albo naszego życia, pracy etc. Tak, temat prawdy to wielki temat Foucaultowski, ale należy zawsze pamiętać, że F. zapytywał przewrotnie, dlaczego – tu cytuję wielki autorytet Paula Veine’a – dlaczego prawda jest tak mało prawdziwa? To, co go bawiło, to prowizoryczna i efekciarska rola prawdy. Natomiast bardziej go korciła – i to było jednym z motywów powrotu do Greków – nie tyle prawda, ile prawdomówność. Prawdomówność to naprawdę coś innego niż prawda. Wiąże się właśnie z etyką troski o siebie, z tymi wszystkimi ćwiczeniami, z tą niesłychaną pracą, czujnością wobec siebie, która wynika z całej masy podejrzeń, jakie w punkcie wyjścia, gdy wkraczamy w mowę, powinny się nam w głowie zrodzić. Że oto, co mówimy, mówimy pod ryzykiem zakłamania czy roszczeń do pewnej formy wiedzy, która z punktu widzenia F. jest wiedzą nazywającą siebie wiedzą tylko po to, by inne rodzaje wiedzy zdyskredytować. To jest wielkie marzenie F. – niestety niespełnione – o wiedzy nieujarzmionej. W pewnym sensie tak rozumiał genealogię, właśnie jako wiedzę nieujarzmioną, w której rozkwitają, po pierwsze, wątki dotąd marginalizowane w dyskursie, a po drugie taka forma mówienia, która w innych porządkach logosu nie mogłaby w ogóle zaistnieć. To dlatego zachwycamy się kwiecistością nieomal barokową mowy F. To wątek liryczny, którego nie możemy przecież przemilczeć, a który jest pomysłem na to, jak umknąć wszystkim tym poujarzmianym systemom. Druga sprawa to Grecja. Po co nam Grecy? Otóż (śmiech przekąsu) intryguje mnie od jakiegoś czasu pytanie, które powinno poprzedzać tamto, mianowicie, jacy Grecy? Jacy Grecy?? W pełni to sobie uświadomiłem, gdy zacząłem zderzać teksty F. np. z tekstami Hannah Arendt albo Leo Straussa, którzy też mieli apetyt na Greków. I to w tym aspekcie politycznym, jak Arendt, która zastanawia się nad upadkiem przestrzeni publicznej i tym, jak ta przestrzeń funkcjonowała w Grecji. Zetknięcie F. z Arendt nie jest przypadkowe, bo dla obojga fundamentalny jest temat życia, a więc to, co nazywane jest teraz narodzinami dyskursu biopolitycznego i co związane jest też z liberalizmem. Zdumiewa mnie, co odkrywam, że w pewnym sensie analizy Arendt i F. są komplementarne. F. interesuje opisanie Grecji od wewnątrz, rzeczy na pozór zdumiewające: dietetyka, ekonomika, erotyka, ale erotyka rozumiana niemalże behawiorystycznie: kiedy, jak, z kim, pod jakimi warunkami? Oikos. To, co dzieje się w przestrzeni królewskiej władzy ojca nad dziećmi i niekrólewskiej władzy mężczyzny nad kobietą. Natomiast bardzo niewiele, stwierdzam ze zdumieniem, pisze F. o polis. I to kiedy, jak – wtedy, gdy mówi, że stoicka „troska o siebie” jest właśnie konsekwencją rozpadu przestrzeni samorealizacji w życiu obywatelskim. On bardziej się interesuje, co zdumiewa u filozofa politycznego, przestrzenią intymności, która nie tyle pozwala nam zrozumieć istotę „zoon politikon”, ile raczej zwierzęcą naturę człowieka. Kolejna rzecz, jeszcze ważniejsza – do czego nas w zasadzie skłania owa etyka „troski o siebie”. Tu mam pomysł znów paranoiczny. Zderzam mianowicie F. ze znanym, a nawet w swoim czasie gloryfikowanym tekstem Alisdaira McIntyre’a „Dziedzictwo cnoty”. W „Dziedzictwie cnoty”, McIntyre, znany amerykański konserwatysta, powiada, że żyjemy w świecie etycznej ruiny, który nie zaproponował ani jednej ciekawej myśli etycznej. To samo F. powiedział w „Słowach i rzeczach”, jota w jotę. Ale nie o odkrywanie analogii mi tutaj chodzi. Nie chodzi o to, by powiedzieć, że F. nie jest liberałem, tylko znacznie gorzej – konserwatystą. Natomiast stawiam pytanie, czy F. miał taki pomysł na rekonstrukcję etyki troski o siebie, która nie ryzykowałaby tego, co zaryzykował McIntyre, mianowicie reanimacji etyki cnoty. Rozumianej oczywiście szeroko, jak to próbuje McIntyre. Jako praktykowania pewnych cnót. Foucaultowi tutaj przychodzi w sukurs aktualność, teksty Pierre’a Hadot, Petera Browna, które odwołują się do idei „twierdzy wnętrza”, ćwiczeń, stylu, stylizacji własnego życia. Ale to też wydaje mi się podejrzane. W ogóle, jak widzę u F. słowo „samorealizacja”, to słabo mi się robi.

MH: Aż tak źle nie jest, to słowo u niego chyba nie pada...

SW: Sprawdź, pada, ja to sprawdziłem. I pomyślałem sobie, że taki Anthony Giddens na bank musiał to przeczytać. I to, co Giddens mówi o tym swoim rozróżnieniu, końca polityki emancypacji i narodzin polityki życia z ducha samorealizacji... Gdyby F. przenieść do współczesności, to się kończy Giddensem... Z przerażeniem to odkryłem, wybaczcie, że znów mówię jak paranoik. Już, już kończę... Ostatnia rzecz to kwestia aktualności. To, co pchnęło F. w objęcia Greków, to w jakimś sensie – Kant. Tekst szeroko przez F. komentowany „Co to jest oświecenie?”, mówiący o wyjściu człowieka z niedojrzałości i o nastaniu epoki suwerenności, epoki wewnątrzsterowności człowieka oświeceniowego, który zdolny jest dzięki instancji rozumu samostanowić o sobie. Mam wrażenie, że F. po napisaniu „Woli wiedzy”, kiedy odkrył, że władza jest wszędzie, że czego byśmy się nie tknęli, to prędzej czy później dotrzemy do niej, czy to w seksualności, czy w ekonomii, czy w dietetyce. Władza zewsząd się wyłania. Kiedy to F. pojął, to zrozumiał, że jedyna rzecz, jaką można zrobić, to rozpoznać władzę w sobie i sensownie jej użyć. To jest poszukiwanie takich technik, takich sposobów bycia i ekspandowania, które pozwoliłyby mi na uzyskanie pełnej suwerenności. Widzę tu analogię z Kantowskim ideałem Aufklärung, gdzie namawia się podmiot do samostanowienia, rozumnego ukonstytuowania siebie samego. Tyle na tę chwilę.

MH: Miałbym ochotę skomentować kilka rzeczy, ale mam też wrażenie, że wszystkie wypowiedzi jakoś mają się do siebie i może ciekawym efektem byłoby pozwolić każdemu z panów odnieść się do tego, co powiedziała reszta. Otwieram dyskusję.

MK: Nie będę polemizował, wszak mój przedmówca wprowadził nastrój komunii i pojednania: McIntyre, Arendt, Kant. Dodałbym jeszcze Marksa i Hegla. Wszyscy oni rzeczywiście uważają, że podmiot to gra władzy i prawdy. Tylko pytanie, jakiej władzy, jakiej prawdy? I tutaj odpowiedzi są inne. Ale odniósłbym się do pytania, które Michał postawił na początku, czy właściwie prowokacji. Czy F. to liberał? Czy libertyn? No, owszem, oddawał się takim praktykom, ale przez większość czasu był nieszczęśliwie zakochany, to co z niego za libertyn? Co to za libertyn, który krzyczy „Non au sexe-roi!” (Nie dla seksu-króla), wyzwólmy się od niego. To może konserwatysta? Nie wiem, ale wiem, że gdybyśmy wprost zapytali F., czy jest pan liberałem, odpowiedziałby: oczywiście, wszyscy jesteśmy liberałami, bo nie mamy innego wyjścia... Tylko strzeżcie się! Powiedziałby jeszcze: liberalizm – on jest wielkim teoretykiem liberalizmu – to władza nad życiem i więzienia. To jest właśnie liberalizm. Oczywiście, liberalizm miał swoją ideologię, która F. nigdy właściwie nie interesowała. Idea sprawiedliwości np., sprawiedliwej odpłaty przestępcom... Czy resocjalizacja jako miejsce swobodnej terapii... Czy wreszcie sprawiedliwa kara. Dzisiaj od tego odeszliśmy, np. doktryna zerowej tolerancji całkowicie abstrahuje od ideologii neoliberalnej. W ogóle, to, co zwiemy neoliberalizmem, to właśnie urzeczywistnienie Foucaultowskiej wizji liberalizmu. Tu będziemy się zajmować, istotnie, władzą nad życiem, zarządzaniem bezpieczeństwem, pewnego rodzaju intensyfikacją mocy. I w tym sensie jesteśmy wszyscy liberałami. Czy to dobrze, czy źle? F. powiedziałby, że to pytanie jest źle postawione. On zresztą miał tendencję, by traktować swoje własne pisma jako narzędzia. Właściwie nie wypracował nigdy teorii oporu. Najprawdopodobniej uważając, że opory to się zdarzają, dzieją się. Trzeba tylko rozpoznać stawki. Trochę jak prezydent Wałęsa: ja rzucam idee, a wy je łapcie. Dlatego rzucam zupełnie innej jakości idee. Siła F. przede wszystkim tkwi w jego zdolności przewidywania. Stawki, które on wyznaczył, niesłychanie intensyfikują się z czasem. W tym sensie to jest znakomity badacz aktualności. Natomiast są, jak najbardziej, neoliberalne odczytania F., bo mówi on rzecz, która jest dla takiego niewinnego i naiwnego rozumu oświeceniowego szokująca: zapomnijmy o społeczeństwie bez inżynierii społecznej. Stada ludzkie rządzą się inżynierią społeczną. Zawsze. To inaczej nie działa. W tym sensie to bardzo nieliberalne i niewolnościowe. Lepiej zbadajmy jej granice, jej strukturę, podważmy ją: albo stawiajmy jej opór, albo wyczerpmy jej potencjał i przejdźmy do innego paradygmatu. Walczmy, ale przecież nie w imię liberalnych wartości, które w najlepszym wypadku są metaforą, w najgorszym – ideologią. O wolność ewentualnie jeszcze możemy walczyć... Ale chyba nie uważał, że to jest najważniejsza stawka. Pytanie nie brzmi, czy jesteśmy liberałami, ale czy będziemy, czy musimy nimi być i czy to już jest nasz ostateczny horyzont, jako rządzonych i jako współuczestniczących w rządzeniu.

MH: Jedno słowo a propos tego, jak ja rozumiem tutaj liberalizm. Miałem na myśli prostą rzecz, sytuację, hipotetyczną, że F. mówi najpierw: walczmy z tym społeczeństwem i jego mechanizmami władzy, zaś później: cóż, z tym walczyć się nie da, nie warto, niech lepiej każdy zajmie się sobą, tworzy siebie, stylizuje i estetyzuje własną egzystencję. Co kończy się taką paranoiczną wizją, jaką zaproponował Szymon Wróbel, w której cała ta stylizacja sprowadza się do tego, by po kolacji napić się dobrego wina i znaleźć pracę, w której wreszcie będzie można się samorealizować. Ale tak nie jest i z takim rodzajem spłaszczenia czy zawłaszczenia tego gestu F. próbowałem już na wstępie się rozprawić.

WR: Jeżeliby sobie wyobrazić F. jako liberała, to byłby to taki wczesny liberalizm minimalistyczny. Nie minimum władzy, F. nie jest aż tak naiwny, ale minimum polityki czy minimum ideologii. Być może tym, co F. odnalazł w etyce greckiej i jej swoistej bezzałożeniowości, i co tutaj można by określić jako w szerokim sensie myśl liberalną, to jest myśl, która nigdy nie sytuuje się na jakichś skrajnych, biegunowych pozycjach. Jest myślą ruchomą, ale też praktyczną, sprawdzającą się i weryfikującą w konfrontacji z rzeczywistością. Więc jeśli jakiś liberalizm ma tu sens, to na pewno nie neoliberalizm, który z liberalizmem klasycznym nie ma wiele wspólnego, tylko jakaś wczesna, być może wręcz utopijna wizja minimum nawet nie represji, ale minimum ideologii, minimum też rozwiązań, rozwiązań z góry danych, strukturalnie. Nie jestem jednak przekonany do tego, żeby odrzucać, jak Michał, wszelkie liberalne interpretacje F., nie mówię, że akurat staram się takowe lansować. Bo jeżeli nie jest to liberalizm, jeżeli nie jest to etyka indywidualistyczno-elitarystyczna, to co w takim razie proponuje F.? Jaka jest tu szansa wykroczenia poza ściśle indywidualną, wczesno-nietzscheańską aforystyczną, estetyczną interpretację? Jaka jest u F. szansa na, powiedzmy, intersubiektywność, o ile on w ogóle czegoś takiego szukał?

MH: Może odsłonię się trochę i powiem, że w tej kwestii bardziej niż sam liberalizm i jego definicja, drażni mnie ten rodzaj satysfakcji, z którą się zawsze stwierdzało rzekomy powrót czy nawrócenie F. na liberalizm, z myśliciela radykalnego, który próbuje konstruować punkty oporu wobec władzy, radykalnie krytycznego, miałby się stać w gruncie rzeczy niegroźnym propagatorem takich obiegowych idei, sprowadzonych do poziomu podręczników „Jak osiągnąć samorealizację w życiu”, „Jak być na ty ze swoim pragnieniem?” Z tym przede wszystkim chciałem polemizować, pokazując, że także u późnego F. mamy do czynienia z myślą niepozbawioną krytycznego ostrza i że to ostrze jest tak samo ostre jak na początku, a może nawet jeszcze bardziej. W jaką stronę późna myśl F. miałaby nas wyprowadzić? W stronę jakiego rodzaju etyki – to oczywiście kwestia złożona. Próbowałem to zasygnalizować. W pewnym sensie warunkiem zaistnienia jakiejś innej strategii czy formuły podmiotowości jest radykalne od-podmiotowienie, zerwanie więzi, odmowa udziału. O ile współczesna podmiotowość konstytuuje się przede wszystkim jako podmiotowość uczestnicząca: w dyskursie, w komunikacji, w debacie, w święcie demokracji, czymkolwiek. Chodzi o to, by uczestniczyć, zabierać głos, nie stać z boku. Nowa formuła etyczna upodmiotowienia byłaby, przynajmniej w pierwszym kroku, formułą odmowy, odmowy uczestniczenia. Odpodmiotowienie, depersonalizacja. W tym sensie liberalizm jako etyka wolności jednostki staje się nieadekwatna, bo schodzimy na inny poziom, infrasubiektywny. Do tego też można odnosić nawiązanie F. do Greków. Grecy są potrzebni, by pokazać, że są różne formy i strategie upodmiotowienia; że ta nasza formuła nie jest wyjątkowa ani jedyna, ani też nieprzekraczalna. Ale być może należy zadać pytanie dalej idące, być może Grecy nie są tylko świadectwem tego, że mogłoby być inaczej niż jest, ale i czegoś więcej. Zainteresowanie F. różnymi praktykami ascetycznymi, oczywiście nie w sensie chrześcijańskim, tylko właśnie greckim – być może dałoby się je wykorzystać w sensie pozytywnym, jako element tej nowej etyki. Nie w sensie mieszczańskiego dbania o siebie, tylko raczej poszukiwania pewnych form, dzięki którym depersonalizacja, odpodmiotowienie czy odmowa nie skończą się po prostu autodestrukcją...

WR: Dokładnie! W pełni się z tym zgadzam. Niczego tak nienawidzę, jak mówienia o jakimś uchodzącym za radykalnego twórcy, że „na starość dojrzał”, albo złagodniał czy zmienił styl. Można powiedzieć, że być może w jakimś sensie F. zrobił się bardziej roztropny, ale w sensie nietzscheańskim. Bo czy w gruncie rzeczy w tym jego powrocie do Greków nie chodzi o pewną taktykę ciała przeciwstawioną, powiedzmy, transgresji, którą można by widzieć jeszcze jako, powiedzmy, post-Lawrence’owską, to ta tradycja wczesnomodernistyczna, która osiągnęła apogeum na przełomie lat 60’ i 70’, czy jeszcze post-Millerowska, czyli wprost rozumiana etyka intensyfikacji i radykalizacji ciała; czy w jakiś sposób F. nie odkrywa w „Historii seksualności”, że to nie tylko może być praktyka autodestruktywna, ale paradoksalnie może to też być, co zresztą widzimy bardzo dobrze w dzisiejszej pop-kulturze, praktyka opresywna: autoopresja, nie tylko autodestrukcja. Pozorna radykalizacja ciała może też być autoopresją. I F., nie dlatego, że złagodniał, czy zrobił się bardziej moralizatorski i mieszczański, ale z powodów czysto taktycznych, kwestii rozłożenia sił i energii, zwraca się do Greków, do okresu, kiedy jeszcze etyka, medycyna i sztuka życia codziennego tworzyły jakieś kontinuum, idzie do Greków, których jakoś szczególnie nie uwielbia ani mitologizuje, skoro powiedział w którymś wywiadzie, że generalnie byli przeciętni i nudni; idzie do Greków, ale cały czas idzie śladami Nietzschego, który wiele razy, poczynając od momentu, gdy pisał o Chrystusie, że zbyt wcześnie dał się zabić, bo inaczej odwołałby swoje poglądy, nie zaleca ascezy, ale zaleca momentami dysponowanie siłami, co nie jest w żaden sposób oznaką konformizmu: rozkładanie sił, swego rodzaju walka podjazdowa z rzeczywistością. To sztuka życia nie w sensie mieszczańskim, ale sztuka życia intensywnego, która w szerszym sensie jest także sztuką powstrzymywania się, jakichś dystansów, różnicowania tempa. Sztuka przebiegłości. Przeciwko modernistycznej polityce intensyfikacji doznań.

MH: Mamy pytanie z sali.

Stephane Portet: Jak was słyszę, to ręce mi opadają. Nie chodzi tu tylko o jednostkę. Promowanie indywidualizmu. Owa „hermeneutyka siebie” to tylko moment u F. W myśleniu F. ważna jest kwestia kolektywu, ruchu. I o tym totalnie zapomnieliście, a to jest rzecz najważniejsza i w życiu, i w filozofii F. Wasza dyskusja na temat liberalizmu, to dyskusja, która była ostra we Francji w latach 70’. To jest, owszem, orgia, orgia z lat 70’, tylko brakuje marihuany.

MK: Wydaje mi się, że ty, Stephane, zarzucasz nam tutaj, że nie przechodzimy do praktyki, że teoretyzujemy...

Piotr Szumlewicz: Jestem przerażony tą wykładnią F. Z innych powodów niż Stephane. Bo jako potwór ten F. się tu jawi, z tego, co mówicie. Szymon Wróbel stwierdził, że jest to synteza manichejskiej wykładni Kanta, McIntyre’a i Giddensa. To wygląda groźnie.

MH: To było z pozycji paranoidalnej, więc musiało tak wyglądać...

Piotr Szumlewicz: Ale wy poszliście, moim zdaniem, jeszcze dalej, bo zrobił się z F. taki Stirner. Bo ty, Michale (Kozłowski) powiedziałeś, że F. traktował stado ludzkie jako coś, co się poddaje inżynierii społecznej. To jest strasznie konserwatywne i bardzo reakcyjne. Bo w związku z tym nie ma żadnej możliwości krytyki społecznej, a jedynym rozwiązaniem jest autokreacja, co tutaj pan Rusin powiedział: że ewentualnie można sobie pozwolić i że F. postulował, by tworzyć strategię możliwie apolitycznego działania i dystansowania się od całej sfery ideologii. Krótko mówiąc, najgorsza wersja elitarystyczno-arystokratycznej ideologii. Być poza społeczeństwem. Więc z jednej strony mamy społeczeństwo jako hołotę, a z drugiej możemy sobie tylko pozwolić na jakieś estetyczne gry z samym sobą. To jest po prostu STRASZNE! (zgroza i oburzenie). To już wykładnia nawet nie liberalna, ale stirnerowska: autokreacja siebie z pominięciem całego kontekstu społecznego!! Wydaje mi się, że F. aż takim potworem nie był. Co to za strategia oporu, która polega na tym, że odmawiamy komunikacji?! To nie tylko jest mało postępowe, ale i niepotrzebne! Analiza F. jest krytyką społeczeństwa, ale też pokazuje skupiska oporu, nie na zasadzie przypadku...

WR: Krytycyzm u F. bardzo łatwo znaleźć, pytanie tylko, dlaczego pewne dyskursy znikają u późnego F.? Chyba nikt z nas nie twierdził, tego, co pan nam zarzuca (zresztą spisane będą wszystkie czyny i rozmowy). Co z imputowanych rzeczy rzeczywiście którykolwiek z nas powiedział? Natomiast istotnie, łatwo jest pokazać to, o czym pan mówi, w latach siedemdziesiątych – ale pewne teksty krytyczne później znikają, w ostatnim okresie. F. być może od płaszczyzny kolektywnej nie odstąpił, ale ją przeformułował.

Piotr Szumlewicz: Jeden banalny przykład: jeżeli F. uznawał, że system edukacyjny jest miejscem produkcji podmiotu i zarazem produkcji pewnej władzy, to wydaje się, że ten system produkcji podmiotu można, jak u Althussera, krytykować, pokazywać, że jest represyjny, ideologiczny. Ale w tej dyskusji mało było krytycznej analizy samej w sobie, natomiast skupiała się na drogach wyjścia poza sam system. Co samo jest straszliwie ideologiczne. Bo wyjście poza system jest produktem samego systemu dla ludzi najbardziej uprzywilejowanych...

WR: Może więc oddam głos, bo akurat nie szokuje mnie, ani nie uważam za potwora kogoś – nie mówię, że coś takiego twierdził F. – kto twierdzi, że społeczeństwo to hołota...

SW: Nie jest tak, że namawiam państwa, by przemyśleć poglądy F. przez pryzmat Giddensa. Natomiast namawiam do tego, by czytać F. tak, żeby dojrzeć wszystkie implikacje myśli F., takie nieoczekiwane... Czy nieintencjonalne implikacje, które wcale nie są oczywiste. Kiedy odkryłem teksty, które „liberalizują” myśl F., byłem zaskoczony. Moje zaskoczenie wynikało z tego, że przeczytałem też Rorty’ego, Rorty, jak państwo wiecie, kontrastuje gdzieś myśl F. z myślą Habermasa, i dość prostacko mówi, że Habermas jest liberałem, który nie chce być ironistką, a F. jest ironistką, która nie chce być liberałem. Ale rzecz się do tego nie sprowadza. Moim zdaniem w tej dyskusji nie dość wyartykułowaliśmy dwa poziomy czy dwie perspektywy spojrzenia. Otóż F. na pewno nie był liberałem, jeśli przez liberała rozumieć ideologa liberalizmu, takiego jak np. John Rawls czy Dworkin. Ani nawet nie był w takim sensie liberałem, w jakim był nim John Locke. Natomiast w jakimś sensie jego twórczość może istotnie wytwarzać poczucie, że daje akceptację liberalizmu jako pewnego światopoglądu, który obecnie rządzi rzeczywistością, który występuje w charakterze hegemona współczesności, jak by powiedział Laclau. Wszystkie teksty F. pokazują, jak ewolucyjnie nastąpiło pewne przemieszczenie, przemieszczenie fundamentalnych pytań. Jak do tego doszło, że nie pytamy już, tak jak właśnie Grecy, o warunki dobrego życia, ale pytamy o warunki przeżycia. Jak to się stało, jak został przekroczony próg współczesności, kiedy do populacja stała się nowym obiektem fascynacji wszystkich teoretyków władzy: jak sprawić, by przedłużać życie tej populacji, zarówno w wymiarze jednostkowym, jak i gatunkowym. To w tym właśnie momencie zrodziły się społeczne warunki akceptacji liberalizmu. Wielokrotnie zarzucano liberalizmowi – robił to już Carl Schmitt – że w pewnym sensie depolityzuje rzeczywistość. W pewnym sensie liberalizm to taka ideologia, która posługuje się – by użyć Foucaultowskiej kategorii – „rządomyślnością”, w której nie ma miejsca na politykę, a tylko na ekonomię, na zasady organizacji. „Nadzorować i karać”, „Wola wiedzy” pokazują narodziny takiego społeczeństwa. Druga rzecz to sprawiedliwość. U Foucaulta nie ma oczywiście sprawiedliwości. F. nie był zainteresowany tworzeniem jakichś zasad sprawiedliwości, które rządziłyby społeczeństwem, w szczególności zasad sprawiedliwości dystrybutywnej. Ale zwróćmy uwagę, że ten dyskurs wytwarzał swoje efekty. Najprostszy przykład: „Historia szaleństwa”. F. pisze książkę „natchnioną” i oto ta natchniona książka, którą można oczywiście czytać na wiele sposobów, wywołuje pewien efekt: powstają ruchy antypsychiatryczne, które, poruszone tym dyskursem, nie mówię, że formułują jakąś zasadę sprawiedliwości, ale zmieniają w ogóle nasze pojęcie wrażliwości społecznej. Tak samo z „Nadzorować i karać”. Ta książka uruchamia zupełnie nowy sposób myślenia o więziennictwie. Tak więc mimo, że nie ma tam explicite wyrażonej teorii sprawiedliwości, to jednak efekt jest potężny. Dzieło F. jest odpowiedzialne za rozbudzenie „apetytów emancypacyjnych”. Stąd zresztą przejście od idei sprawiedliwości jako redystrybucji dóbr do idei sprawiedliwości – to robi np. Nancy Frazer – jako uznania, znalezienia miejsca w debacie publicznej, rozpoznania inności. F. bawił się takim stwierdzeniem: zawsze pisałem tylko fikcje. Ok, ale te fikcje zmieniają rzeczywistość.

MG: Wydaje mi się, że kwestia liberalizmu przysłoniła tutaj to, od czego wyszliśmy. Umyka nam cały czas przewrotność F. On pokazał to, czego nikt przed nim nie pokazał, właśnie to, że krytyka władzy jako czegoś opresywnego, z czym należy walczyć jakby od zewnątrz, nie jest uprawniona w takim modelu, jaki on sam uprawia...

MK: Mnie mało interesuje, co Michel Foucault tak naprawdę myślał, czy naprawdę był postępowy, czy reakcyjny. Wydaje mi się za to, że on świetnie uchwycił podstawowe stawki; i czasem jeszcze długo będzie nas dosięgał jego śmiech. Np. rozumienie F. jako pochwały walki o uznanie symboliczne – to nieporozumienie. On raczej mówił: bójcie się tego! Bójcie się tego, bo wasze życie będzie organizowane wedle stawek uznania symbolicznego. Zamiast tego dbajcie raczej o lepszą dystrybucję mocy, która moc ogólności połączy z mocą indywidualną. To nie znaczy, żeby F. był jakimś antyfeministą czy antygejem. Powiedział tylko: nie dajcie się wprowadzić w pułapkę „mocnej tożsamości”, np. seksualnej. Nie dajcie się, bądźcie czujni!

SW: Zacząłeś od tego, że nie interesuje cię, co myślał F., skończyłeś przewrotnie i bardzo w jego stylu, na tym, że jednak bardzo cię to interesuje. Ponieważ mówisz, przed czym nas przestrzega. Nie chodzi o to, jaki był jego zamiar, chodzi o efekt, społeczny, który jest poza kontrolą pisarza. Nieważne, czy F. był za wolą mocy czy za wolą emancypacji. Ważne, czy daje nam do rąk instrumenty, za pomocą których możemy reagować na sytuację, w której się znajdujemy.

WR: Właśnie, konkludując: nie wpadnijcie w sidła silnej tożsamości – to jest dokładnie to, co wydaje mi się kwintesencją przesłania F.

MH: Proszę państwa, dziękuję naszym gościom za udział, a państwu za uwagę i cierpliwość... Do zobaczenia w styczniu. (burzliwe oklaski)