Michał Herer: Może na początek zadam pytanie na pozór proste, na które jednak chyba nie aż tak łatwo odpowiedzieć. Czy należy brać Baudrillarda serio, a jeśli tak: w jaki sposób, co by to miało oznaczać?

Michał Kozłowski: Spróbuję odpowiedzieć, jako że sam sobie nieraz zadawałem takie pytanie, m.in. dzisiaj rano. To jest tak: jeśli ktoś twierdzi, że społeczeństwo nie istnieje, że rzeczywistość nie istnieje, jeśli ktoś do tego dodaje, że nie istnieje już sens, to istotnie zaprasza nas do tego, żeby nie traktować go poważnie, żeby traktować go jak błazna, żeby myśleć o nim jako o inspiratorze paradoksów, swego rodzaju sofiście, może nawet kimś zabawnym. To paradoks, że kariera, którą zrobił w humanistyce, swoje ogromne wpływy symboliczne i kulturowe zawdzięcza Ameryce. Nie wiem, czy Państwo widzieli fotorelację z jego wykładu w Las Vegas, gdzie występował w złotej marynarce, były tancerki niemalże na rurze, to była rewia, a on w jej samym centrum. Jeżeli ktoś robi wszystko, żeby go nie traktować poważnie, to jest w tym coś podejrzanego. Może właśnie dlatego, choćby z przekory,  powinniśmy go poważnie potraktować. Nie mogę jednak potraktować poważnie jego tez o nieistnieniu społeczeństwa, mogę potraktować jednak poważnie samą jego strategię, ten cały jego zabieg literacko-filozoficzno-socjologiczny. To wydaje mi się dobrym punktem wyjścia. On, proszę Państwa, w pewnym sensie oszukał amerykańskie kampusy, odniósł tam sukces dzięki admiracji swego niesłychanego słowotwórstwa: hiperrzeczywistość, symulacja, symulakry. Te słowa były niesłychanie pochłaniane przez cały świat intelektualny i artystyczny, powtarzano je na gigantyczną skalę. Dlatego myślano, że jest kimś, kto nawołuje do nowego początku. On jednak, co trafnie zauważył mój przedmówca, jest głosicielem rozpaczy, a nawet nie tyle głosicielem, co wyrazicielem. Jakiego typu to rozpacz? Jakie są jej powody? Z pewnością powodów znalazłoby się wiele. Można też oczywiście zadać pytanie: skoro rozpacz i nadzieja są bezwarunkowe, są rozpoznawane przez niego bez żadnych kompromisów, to po co pisać i tworzyć? Tu ujawnia się swoisty konserwatyzm Baudrillarda. Pisać ze względu nie tyle na nadzieję, co na nostalgię, pisząc afirmować „syngularność”, afirmować wszelkie przejawy czystego, choćby nieracjonalnego oporu, występować przeciwko uniwersalności współczesnego systemu – to dla niego w twórczości atrakcyjne. Podobnie jest u niego z fotografią. Fotografia jest wspaniała, bo nie jest symulacją niczego. Przede wszystkim fotografia nie zawiera czynnika czasu. A jeśli coś  nie dzieje się w czasie, to jest  po prostu obrazem, nie jest zaś symulacją, pseudo-rzeczywistością, hiper-rzeczywistością. I to jest dla niego w fotografii urocze. Więc robi zdjęcia i tęskni. Za czym tęskni i skąd się bierze u niego ta tęsknota? Wydaje mi się, że nie można zrozumieć Baudrillarda – choć może to wyglądać na socjoanalizę – bez zrozumienia tego, czym jest francuski maoizm. Był to gigantyczny ruch polityczny  ufundowany na myśli, której nigdy naprawdę nie było: myśli filozoficznej i społecznej towarzysza Mao. Były książki o tym, ale takiej myśli nie było. Nie odbiera to jednak w ogóle  wagi i powagi temu ruchowi. Byli tam m.in. Philip Sollers, Andre Gluksman – obecny ultra-konserwatysta, ulubieniec polskiej prawicy (nawiasem mówiąc Baudrillard by jednak dziś w Polsce nie głosował na PiS, bo jemu chodziło o inne wyjście z maoizmu [śmiech]) – Bernard Henri Levi – który przeszedł na judaizm, radykalny ortodoks. Gluksman i Henri Levy we dwóch byli założycielami radykalnej grupy „La Gauche Revolutionaire”. Tam niektórzy ludzie naprawdę ginęli, dostawali wyroki po 10 lat więzienia, więc nie była to wcale znów taka czysto zabawowa organizacja, aż taka fanaberia, jak mogą niektórzy dziś myśleć. Dzielnie bronili przy tym nieistniejącej myśli tow. Mao. Nie chodzi tu jednak o denuncjowanie ich. Baudrillard. był jednym z nich i nie można mu nawiasem mówiąc zarzucić żadnej fanaberii: to był syn francuskiego chłopstwa, jego ojciec był żandarmem, jako zdolny uczeń dostał się do renomowanego paryskiego liceum Henri IV, uzyskawszy wsparcie „systemu” i kiedy przygotowuje się do egzaminów w Ecole Normale Superieure, rzuca to, zostaje na kilka lat robotnikiem rolnym czy robotnikiem, nie pamiętam już. Oczywiście potem wraca. Ale kiedy wraca, oni już wszystko ustalili: skończyła się historia. Niepowodzenia rewolucji lat 67-74 prowadziły do wniosku: trzeba gdzieś uciec. Jedni uciekali w konserwatyzm, w wartości, które jeszcze kilka lat wcześniej uznali by za reakcyjne, tak jak Gluksman, to jest robione z premedytacją i dlatego może właśnie dobrze przyjmowane. Jest też wyjście literacko-artystowsko-pornograficzno-entuzjastyczne, czyli Sollers. Jest jednak wreszcie ucieczka Baudrillarda, moim zdaniem, najbardziej autentyczna. Skoro historia się skończyła i nie zaczął się lepszy świat, skoro historia się skończyła i zaczął się kapitalizm, którego nie można zwalczyć, ale którego pokochać się nie da, bo to jest potwór, to jedyne co można zrobić, to praktykować nostalgię. Ta nostalgia nie jest reakcyjna, to nie jest Gluksman. I właśnie jako ten wyraz rozpaczy, wyraz po-rewolucyjnego kaca, Baudrillard jest bardzo autentyczny i interesujący.

Edwin Bendyk: Co do kwestii o nieistnieniu społeczeństwa. Przynajmniej w naukach społecznych nie jest to teza wcale absurdalna. Co najmniej paru uczonych np. Alan Touraine, Bruno Latour tak mówi. Mają problem ze społeczeństwem takim, jakim opisuje je klasyczna socjologia nowoczesna, tego ich zdaniem już nie ma. Można też przypomnieć rzeczywistość polityczną, rok 1987: „Coś takiego jak społeczeństwo nie istnieje, są mężczyźni, kobiety i rodziny”. To powiedziała Margaret Thatcher. Więc z tym społeczeństwem jest rzeczywiście jakiś problem. W każdym razie nie może być rozpatrywane w kategoriach XIX wiecznych, durkheimowskich, czy weberowskich. W każdym razie z tą rzeczywistością, przynajmniej ja tak to czytam, to była mistyfikacja jak z Marksem, któremu przypisywano materializm, nie rozumiejąc znaczenia pojęcia „materializm”. Materializm Marksa – i chyba Heidegger zauważył to jako pierwszy – oznacza, że wszystkie byty są materiałem pracy. Jeżeli kontynuując tę refleksję przejdziemy do rzeczywistości hiper-kapitalistycznej, w której przedmiotem produkcji są znaki, a nie dobra materialne, to faktycznie rzeczywistość opisywana w kategoriach potocznie materialistycznych już nie istnieje. Znów odwołam się do konserwatystów, tym razem amerykańskich. Kiedy 1994 r. prezydentem był Clinton, konserwatyści amerykańscy pod kierownictwem Newta Gingricha szli do władzy, przygotowali dokument na otwarcie epoki wiedzy pt. „Magna Carta for the Knowledge Age”,  który zaczyna się od zdania, że największym triumfem człowieka 2 połowy XX wieku jest triumf informacji nad materią. I to mówią wpływowi politycy, którzy wygrywają wybory w Stanach Zjednoczonych. I dlatego z  pewnością właśnie Baudrillard dużo dokładniej informuje nas o rzeczywistości politycznej niż klasyczny dyskurs socjologiczny. Zgadzam się co do IV RP, sam proponowałem 2 lata temu w „Polityce” spojrzeć na braci Kaczyńskich właśnie przez pryzmat Baudrillarda. Dostałem właśnie tego namacalne potwierdzenie. Pamiętacie Państwo, że Jarosław Kaczyński zarzucił w zeszły piątek fałszowanie sondaży? Zrobił to bardzo umiejętnie. Agencje się obraziły, wystosowały list otwarty. A on przecież nie zarzucił nikomu fałszowania sondaży, nie zarzucił nic żadnej konkretnej agencji, ani wszystkim agencjom razem, ani agencjom w ogóle, powiedział po prostu, że sondaże są fałszowane, że fałszuje SIĘ sondaże. Ale jeśli weźmiemy „cień milczącej większości”, to właśnie zobaczymy, że jak pisze Baudrillard wszystkie współczesne systemy funkcjonują w tym mgławicowym bycie, w tej nieważkiej substancji, w której istnienie nie ma już charakteru społecznego, lecz tylko statystyczny, i której jedynym przejawem jest sondaż, symulacja na horyzoncie sfery społecznej, czy raczej na horyzoncie, z którego społeczność już zniknęła. Jaki był problem Braci Kaczyńskich, czy raczej Jarosława Kaczynskiego patrząc z tej perspektywy? Przypomnijmy jego zarzut do publicznej TV, że zmobilizowała milczącą większość. Milcząca większość miała być jego zapleczem i miała to zapewnić państwowa telewizja, aż tu nagle ta telewizja zmieniła mu rzeczywistość. Samo używanie języka post-modernistycznego po debacie z Donaldem Tuskiem „Narracja Tuska. rozmija się z rzeczywistością.” Nie wiem, czy Kaczyński czytał Baudrillarda (śmiech), tak jak nie wiem, czy czytali go wspominani dziś już islamscy fundamentaliści, jest jednak naszym twórcą demokracji multimedialnej, którą opisał Baudrilard. Narracja Kaczyńskich jest więc narracją „post-modernistyczną”. Co właśnie zdumiewające, w tym specjalizują się konserwatyści. Przywołajmy znów konserwatystów amerykańskich. Jedyny argument, jaki przedstawiali za ostatnią wojną w Iraku, to broń masowego rażenia, którą jednak można było zobaczyć tylko na prezentacji w Power Poincie pokazywanej przez Collina Powella w ONZ. Przygotowali mu to spin-doktorzy, tak jak u nas pokaz prokuratora Engelkinga. O tym, co pokazywał mówił: to jest rzeczywistość, rzeczywistość jest taka, jaką każdy tu widzi. Dla mnie w takich sytuacjach Baudrillard jest użyteczny, przynajmniej dostarcza metafor. Natomiast to, co najistotniejsze, to kwestia konsumpcji, opisana już choćby w książce Społeczeństwo konsumpcyjne. Był pierwszym krytykiem społeczeństwa hiper-konsumpcyjnego. Jeżeli porównamy klasyczne społeczeństwo konsumpcyjne, jak to opisane w Rzeczach Pereca, z baudrillardowskim społeczeństwem hiper-konsumpcyjnym, to zobaczymy, ze to pierwsze konsumowało obiekty, nie mogło się nimi nasycić, natomiast dzisiejszy hiper-konsumpcjonizm to system, w którym konsumuje się znaki. Baudrillard opisał to już dosyć dobrze 25 lat temu, a dziś stosuje się kryteria hiper-konsumpcjonizmu i produkcji znaku już także w „poważnych” analizach i teoriach ekonomicznych, nie tylko metaforycznie. Warto więc, jak sądzę, traktować Baudrillarda poważnie.

MH: To pytanie, czy można traktować Baudrillarda poważnie, miało oczywiście taki podtekst, że w domyśle mało kto Baudrillarda traktuje poważnie. Wydaje mi się, że jeśli traktować go poważnie, to przede wszystkim jako kogoś, kto dokonuje diagnozy pewnych procesów, które faktycznie zachodzą, których może nie da opisać się inaczej, niż używając kategorii, jakimi posługuje się Baudrillard. „Klasyczny” język, którym dysponujemy, nie jest może w stanie objąć tych zjawisk. W tym sensie nawet tezy o nieistnieniu społeczeństwa czy rzeczywistości można potraktować jako diagnozę „rzeczywistych” procesów. Inny wątek, który poruszył Jacek i o który Michał zahaczył, a który warto kontynuować, to kwestia rosnącego dystansu między Baudrillardem a krytykami klasycznymi kapitalizmu – czy nazwiemy ich lewicą, to już drugorzędne. Chodzi o klasyczny dyskurs krytyczny, z którym wyjściowo wiązało się Baudrillarda. Na przykład Baudrillarda łączy się z Debordem, z którym zbliża go pojęcie spektaklu, ale od którego koniec końców Baudrillard się coraz bardziej oddala. Jacek zasugerował, że to odchodzenie od klasycznych strategii u Baudrillarda jest związane z bardziej generalnym odejściem od Marksa  w stronę Nietzschego, ale równie dobrze może to oznaczać odejście od Marksa w stronę de Saussure’a albo po prostu strukturalizmu.

MK: Albo Chateaubrianda (śmiech).

MH: Czy to więc jeszcze strategia krytyczna, a jeśli – to w jakim sensie.

MK: Powinniśmy może uściślić, chociaż to było w referacie Jacka, co oznacza „nieistnienie” społeczeństwa, skoro mamy ocenić, czy to pojęcie i w ogóle dzieło Baudrillarda są użyteczne pod względem analitycznym. Moim zdaniem są, tego nie neguję. Problem z poważnym traktowaniem Baudrillarda widzę natomiast w tym, że Baudrillard jest wierny swojej tezie tak, jak wierny był Adorno wobec swoich postulatów, kiedy gdzieś w latach 60-tych stracił swoje marksowsko-frankfurckie nadzieje. Chodzi o tezę, że tylko przesada jest prawdziwa. Interpretacja tej tezy, która w jakiś sposób jest mottem Baudrillarda jest inną kwestią. Zapytajmy jednak, co to znaczy, że społeczeństwo jest symulacją? I co to jest symulakra? To odwzorowanie, które nie miało oryginału. Jakby znak, ale jednak nie znak. To tylko coś, co udaje znak I to jest bardzo słuszne u Baudrillarda, chociaż nie jest wcale nowatorskie: to także Debord, to McLuhan, to nawet w pewnym stopniu też i Adorno z jego tezami o przemyśle kulturalnym. Baudrillard mówi tak: „Dawniej była ideologia, Marks mówił o ideologii, ideologia to zorganizowane kłamstwo.” Baudrillard mówi właśnie za Debordem i paroma innymi: „Nie mamy do czynienia z ideologią, ale z instancją generującą, która nie udaje rzeczywistości, ale ją robi”. Stąd te porównania Baudrillarda, kiedy on mówi na przykład o symulakrze, o wirusie. Wirus to kawałek DNA, który jest jednocześnie przekaźnikiem i przekazem. Wchodzi do komórki, ale jej nie udaje. Tak samo Baudrillard mówi o Disneylandzie, czy „Big Brotherze”: to piękna kombinacja parku rozrywki z obozem koncentracyjnym, ale mimo tych skojarzeń to jednak też nie udaje rzeczywistości, to ją tworzy. Tutaj jest coś niewątpliwie na rzeczy. Ale już nie zgadzam się z interpretacją co do nowej wojny w Zatoce, może było tak z pierwszą wojną; obecna to klasyczna seria dobrze zorganizowanych kłamstw, no a potem rabunek. To jest jeszcze przed-kapitalistyczne i wbrew pozorom Baudrillard by temu nie przeczył, jak sądzę. Bowiem Baudrillard wcale nie twierdził, że kapitalizm zniósł cierpienie, ból, alienację. One istnieją, ale istnieją poza głównym nurtem. Nic się przez to nie przebija, to wszystko wchłonie. Rzeczywistość implodowała, jest, ale jest w ruinie. Jeśli przyjmie się jego mocno metafizyczną tezę o implozji rzeczywistości i końcu historii, to pozostają gesty, także metafizyczne, zostanie nostalgia. Kontemplacja fotografii, kontemplacja fragmentu. To skądinąd już znamy: to jest u Różewicza, u Adorno. Albo kontemplacja wręcz reakcyjna: poparcie dla tych, którzy są absolutnie okrutni, ale którzy przynajmniej buntują się w dobrej wierze. Teza, że oni buntują się w dobrej wierze, jest też problematyczna. Oni się buntują, ale też są częścią systemu, współpracują z nim. Im przecież chodziło o efekt medialny. To jest system zamknięty, który nie będzie ewoluował. To jest koniec – sugeruje Baudrillard. Są możliwe pojedyncze akty oporu wobec światowego kapitalizmu, które są gestami jurodiwych, świętych głupców. Nic innego nie jest możliwe. W tym go nie traktuję do końca poważnie.

MH: Może uściślijmy. Powiadasz, że Baudrillard w wielkim stopniu, jeżeli chodzi o pewne koncepty, których używa, jest zadłużony w stosunku do Deborda. Ale jeśli się przyjrzysz bliżej, wydaje się, że nie jest tak do końca. Pojęcie spektaklu u Deborda zakłada pojęcia separacji i alienacji, które są całkowicie obce Baudrillardowi. U Baudrillarda to, co nazywa integralną rzeczywistością, charakteryzuje się brakiem dystansu. Tak więc Baudrillard znosi te pojęcia, również pojęcie alienacji jest u niego całkowicie odrzucone. Czy uważasz, że to tylko wtórne różnice?

MK: Wydaje mi się, że to różnice terminologiczne. Debord chce używać za wszelką cenę języka marksowskiego, ale to nie jest alienacja w sensie marksowskim. On też uważa, że prawdziwe życie zostało zniesione przez spektakl. Inna rzecz, że Debord uważał, że kiedy spektakl dojdzie do granicy, do czystego spektaklu, osiągnie eksplozję, nie implozję, że nastąpi wielkie odwrócenie, on wierzył, że wszystko da się zmienić jednym gestem. Jak wiemy, Debord skończył zresztą gorzej niż Baudrillard z jego wystąpieniami w Las Vegas, on był trochę jak Andrzej Gwiazda (śmiech). 

JD: Chciałem się odnieść do tego, co mówisz, Michale. Na początku powiedziałeś, że uważasz, iż można go traktować poważnie, ale konsekwentnie takiej postawy unikasz jak do tej pory. Po pierwsze, zastosowałeś strategię PiS-owską, kiedy go obrzuciłeś maoistowskim błotem (śmiech). Uważny czytelnik Baudrillarda nie ma częstych skojarzeń z Mao, bynajmniej (śmiech). Po drugie, zamykasz go w jakiejś grupie, do której rzekomo należał, wśród różnych Gluksmanów i innych neo-ortodoksów. Doprawdy, nawet jeśli był ich kolegą, to o niczym nie świadczy, zupełnie. Mówisz o pokoleniu beznadziei, do którego należał B., nie można go redukować do jakiegoś gestu pokoleniowego. Nie przesadzał też bym z rozpaczą: owszem jest tam obecna, można się tam takiego nastroju dopatrzyć. Owszem Baudrillard bywa melancholijny, ponury, gniewny, zrozpaczony, wściekły, ale nie jest to nastrój dominujący, bywa też fajerwerkowy, jasny, wręcz wesoły. Zależy to od dobrej woli w lekturze. Miałem również wiele jasnych, radosnych fragmentów, kiedy go czytałem (śmiech). Kolejna redukcja, której dokonujesz, kolejne zawężenie, tym razem mówisz o rozpaczy, melancholii . Traktujesz go w tym momencie, jakby to był jakiś klon Ciorana.

MK: Ależ to właśnie był klon Ciorana, na swój sposób. Oczywiście lepszy. Bo przynajmniej mówi coś o rzeczywistości, mówi jednak bardzo dużo, a Cioran nie mówi prawie nic.

JD: Wybacz, ale to niepoważne podejście. Może teraz oddam głos po tej krytyce.

EB: Nie jestem filozofem, więc nie będę się dołączał do poprzednich głosów. Natomiast co do pytania pierwotnego, czy Baudrillard to krytyk czy diagnosta i jak pasuje do innych i czy pasuje, czy jest postacią odrębną. Zależy oczywiście, jak i kogo się czyta. Jest to filozof post-humanizmu, który nie on wymyślił. Ten projekt został skodyfikowany w dużej mierze wraz z  narodzinami cybernetyki w 1942 roku i był próbą rozwiązania paradoksu kapitalizmu związanego z koncepcją liberalnego podmiotu, o którą opierał się kapitalizm. Norbert Wiener, pod wpływem doświadczeń I. i II. wojny uznał, ze jest to skutek tej właśnie liberalnej podmiotowości. Prowadziła ona z kolei do poszukiwania ekskluzywnej koncepcji podmiotu, a ta prowadziła do wykluczeń eksterminacji. Wiener opierając się o podstawy tak metafizyczne, jak i naukowe szukał nowych podstaw dla bytu i odkrył to – jak to później nazwano –  w informacji. Chodziło tu o koncepcję łącznika pomiędzy organizmami biologicznymi, człowiekiem i maszyną. I takim nowym podmiotem okazał się cyborg. Wystarczy przeczytać Cybernetykę a społeczeństwo z 1948 roku. Tam pojawia się po raz pierwszy taka koncepcja, później wykorzystana m.in. w Star Treku, że można „przetelegrafować” jednostkę – że jest to możliwe, to tylko kwestia postępu technologicznego, da się do kiedyś zrobić. Wizja Wienera jest jednak optymistyczna, emancypacyjna. Jeżeli popatrzymy na strategie cyber-feminizmu, to potwierdza się optymistyczny charakter tego projektu, jest on emancypacją tradycyjnego podmiotu humanistycznego, którego ograniczają esencje. Podmiot-cyborg traci esencję, określaną przez narodowość, rasę, płeć. Dziś widzimy tą figurę negatywnie: cyborg to bezwolny konsument. Cyborg jednak jest opisany już u McLuhana, dla którego media są przedłużeniem zmysłów. Podmiot się rozmywa, staje się częścią sieci, w której nie ma dialektyki – tak właśnie jest u Baudrillarda. Są binarności, ale nie ma dialektyki, dlatego nie jest możliwa rewolucja, można zmieniać modalność, ale nie można wywrócić nic. To ostatnie jest istotne u Baudrillarda. To perspektywa pozytywna, z punktu widzenia twórców tej koncepcji, Teillharda de Chardin czy wcześniej – N. Fiodorowa. Baudrillard po prostu włącza się do tej analizy i stwierdza, że proces cyborgizacji – najpierw intelektualny, a potem techniczny ma miejsce wraz jego konsekwencjami politycznymi. Jeżeli zobaczymy, jak trwa ten proces post-humanistyczny, to zobaczymy, że kluczowy staje się tu stosunek do śmierci. Mówi się niekiedy, że technicznie realna staje się nieśmiertelność, że ten proces potrwa mniej więcej 20 do 50 lat. Oczywiście Baudrillard nie pisze o śmierci w znaczeniu biologicznym. Akurat jego tanatofilia jest mniej dosłowna, bardziej problematyczna, niejednoznaczna. Zobaczymy, na ile Baudrillard pomoże nam zmierzyć się z czekającą nas post-humanistyczną rzeczywistością.

MH: Wydaje mi się, że różnica zdań między Jackiem a Michałem jest ufundowana w samym tekście Baudrillarda, którego ton oscyluje między krytyką apokaliptyczną, a swego rodzaju perwersyjną fascynacją tą rzeczywistością integralną, czy systemem. Mam jeszcze sporo pytań w zanadrzu, ale myślę, obserwując Państwa żywe, ale na razie jeszcze ukryte reakcje, ze czas włączyć wszystkich do dyskusji. Gdyby ktoś chciał zadać pytanie, któremuś z naszych gości, zapraszam.

Głos z sali: Czy Baudrillard jest poważny czy niepoważny? Myślę, że to nieadekwatne pytanie. Według mnie on fantastycznie opisuje współczesność, rzeczywistość. Powoływaliście się państwo na IV RP. Też tak, ale nie tylko. On rzeczywistość opisuje wspaniale, chociaż nie daje rozwiązań.

MH: Tu są dwa pytania. Czy Baudrillard jako taki jest poważny czy nie. I czy my mamy go traktować poważnie, to znaczy na ile mamy i możemy wykorzystać go do własnych celów?

MK: Powiem tylko krótko. Oczywiście, to niezwykle błyskotliwy i dobry obserwator. Moim zdaniem jednak jego diagnoza nie wyczerpuje sytuacji społecznej i on nawet celowo – to jego integralny projekt – odmawia dyskusji i negocjacji. On napisał tekst Oublier Foucault, chyba nie tłumaczony na polski, w którym napisał wielką pochwałę Foucaulta, po której jednak odrzuca Foucaulta, dlatego że Foucault pisze o „rzeczywistości”. Baudrillard to zaciekły wróg pozytywizmu, tu zaciekłość jego nienawiści jest niesamowita, ale trzeba przyznać że jest połączona z bardzo dobrą intuicją, bowiem Baudrillard nie pracuje już jako socjolog od dłuższego momentu. Nienawidzi pozytywizmu w dwóch postaciach: foucaultowskiej czy nawet deleuzowskiej, która wymiar rzeczywisty przyznaje nawet wirtualności. Ale z drugiej strony, on przyjął w latach 90-tych jakąś nagrodę od stowarzyszenia wiedźm francuskich – nie pamiętam tytułu, chociaż to fajnie brzmi, chyba „wielki satrapa patafizyki”. Czy to jest wiedźma francuska, czy islamista, czy nawet stalinista, to piękna figura irracjonalnego oporu. Ja to mogę cenić, czy zwłaszcza lubić, ale tego już nie traktuję poważnie, jestem jednak niereformowalnym pozytywistą.

MH: Jaki jednak pozytywizm przeciwstawić Baudrillardowi? Jak się nie zgadzać z Baudrillardem, żeby tą niezgodą pokazać coś istotnego? Jaki więc pozytywizm przeciw Baudrillardowi?

MK: Nie odpowiem ci na pytanie: jaki pozytywizm? Nie przeczę, że pozytywizm i status jego aspiracji do prawdy to bardzo złożone kwestie. Problem z Baudrillardem jest jednak taki, że on unika jakiejkolwiek dyskusji na temat statusu własnej wypowiedzi. Nie znaczy to oczywiście, że to z góry odbiera sens jego wypowiedziom...

MH: Wydaje mi się, że Baudrillard jednak mocno problematyzuje swoje wypowiedzi i sporo jest fragmentów, gdzie właśnie mowa jest o statusie teorii jako takiej, ale głównie jego własnej teorii, i tego, jak traktuje jako myśliciel swoją strategię. Odwołam się do nowo wydanej u nas książki Śmierć i wymiana symboliczna. Baudrillard należy jednak do filozofów, którzy często zadają sobie pytanie, co robią uprawiając teorię, w jakim robią to celu i jakie ma to znaczenie.

JD: Obawiam się, Michale – i stąd też się bierze pewne twoje lekceważenie dla B., tu pojawił się stalinizm (śmiech)...

MK: ...ale dla mnie stalinista to nie jest z góry określenie pejoratywne, nawet maoista (śmiech)...

JD: ...oczywiście (śmiech). Ale mimo wszystko podchodzisz do Baudrillarda, jakbyś nie chciał zauważyć, ze do niego nie da się podejść jak do klasycznego intelektualisty; jest mu daleko do różnych Gluksmanów, Finkelkrautów etc. Bo jeśli chodzi o stosunek do własnej pozycji, do jego roli w obiegu kultury, to on właśnie stara się przekroczyć rolę intelektualisty. Nie być zwykłym publicystą. Powiedział zresztą również to, że życie intelektualne prowadzone za pomocą klasycznych dyskursów, to dziś symulakr trzeciego rzędu, symulacja debaty, która nic znaczy, a życie klasycznego intelektualisty jest niewiele warte. Baudrillard będąc skądinąd akademikiem – oto paradoks! – chce wytworzyć coś, co nadałaby jego pozycji charakter niekoniecznie czegoś autentycznego – bo on samego autentyzmu nie ceni, nie wierzy weń – ale oryginalnego. I do pewnego przynajmniej stopnia udaje mu się to. Można go oczywiście nazywać myślicielem, mówiąc kolokwialnie, „oszołomskim”, pół-maniakiem, pół-psychopatą. Wielu jednak było takich myślicieli, ale jednak oni nieprzypadkowo nie zdobywają takiego rozgłosu. Więc nawet jeśli Baudrillard to wariat intelektualny, to co najmniej niepospolity. To strateg, który wie, co robi. Nawet tam, gdzie jego gesty są ekstremalne, jest to świadoma, przemyślana gra. Moim zdaniem to swego rodzaju performer filozoficzny, który stara się wytworzyć zupełnie własną formułę – mówiąc roboczo – „post-intelektualisty” w świecie, którym intelektualista nie jest już możliwy, bo świat nie ma sensu. Tu nie chodzi o prawdę, nawet własną, egzystencjalną prawdę, ani o realizm, odmalowanie rzeczywistości społecznej, bo od tego są „Gluksmanowie” On nie tylko chce opisywać rzeczywistość, ale być też poetą, artystą. Tak jak to widzę. To współczesny sposób filozofowania młotem, w tej chwili może młotem pneumatycznym (śmiech).

MK: Jacku, co do metod PiS-u. Stosujesz pisowską taktykę inteligentnej walki z przeciwnikiem, którego nie ma (śmiech). Ja swoją drogą uważam, ze Baurdillardowi chodzi o prawdę, chociaż nie jest to prawda empiryczno-logiczna, tylko raczej historyczno-metafizyczna czy analityczna. Nie uważam też Baudrillarda za szaleńca. Nie potępiam też samego pesymizmu, melancholii, ani też strategii artystyczno-literackiej w filozofii. Nic z tych rzeczy. W ogóle pesymistów nie uważam za ludzi niespełna rozumu, nawet Ciorana. To raczej pesymistom można przypisać zdrowy rozsądek. Wytykasz więc mi zarzuty wobec Baudrillarda, których ja wcale wobec niego nie wysuwam.

Katarzyna Szumlewicz: Chciałam nawiązać do tego, co powiedział Michał Kozłowski. Tutaj wszyscy operują taką koncepcją ideologii, którą krytykują, a która jest koncepcją wczesną z wieku XVIII i która została zarzucona. Ideologia jako zestaw idei odniesionych do rzeczywistości, to konstrukt osiemnastowieczny, oświeceniowy. Natomiast zgodnie z marksowską koncepcją, ideologia nie jest już tym, co jest zgodne z rzeczywistością, ani tym co ją zakłamuje, ale tym, co rzeczywistość wytwarza. To jest właśnie odkryciem Marksa. Można powiedzieć, za współczesnym filozofem, Eagletonem, mniej więcej tak: jeżeli na ławce jest napisane, że jest ona tylko dla białych, to ta ławka niejako „wytwarza” rasizm. Ona nie kłamie, tworzy rzeczywistość społeczną. Nie można tego sprowadzić do kwestii prawdy i fałszu. Państwo odrzucacie krytykę ideologii, odwołując się do oświeceniowej, przed-marksowskiej koncepcji opartej na reprezentacji, krytyki ideologii jako czegoś co „odtwarza”. Wydaje mi się to nieuczciwym podejściem. To nie takie proste.

Głos z sali: Czy mógłbym ad vocem. Bo Pani poruszyła sprawę rozumienia słów. Ilekroć przebywam na takich wykładach, ilekroć mam zaszczyt i przyjemność być na tego rodzaju posiedzeniach, tyle razy się dziwię, idąc może śladem i tropem tego, który powinien być dla nas ciągle autorytetem, tj. Kazimierza Ajdukiewicza. A chodzi o nim taka anegdota. On, kiedy inni dyskutowali, spierali się, nie wiem o co, bo mnie przy tym nie było, być może wtedy o Marksa, mówił „Panowie, ustalcie najpierw języki” i dopiero potem się spierajcie. Jak ustalicie, wrócę. Wychodził. I nie wrócił niestety, bo nie ma go już w rzeczywistości, odszedł.  Państwo kłócą się o tego autora, ja go nie znam, nigdy go nie czytałem. Ale nie rozumiem, dlaczego Państwo mu przypisują jakieś nowatorstwo, czy wręcz post-nowatorstwo. Państwo mówią coś o Nietzschem, o tym, że wszystko jest interpretacją, że Nietzsche miał być nowatorski. Mówią Państwo o nowoczesności. Ale przecież mamy już Platona i jego cienie na skałach. Jednocześnie ten Platon chodził zapewne w modnym wówczas stroju, bo był członkiem społeczności, tak jak nasz autor, który zakładał modną złotą marynarkę. Nie sądzę, żeby Platon chodził w innym stroju, żeby nie podobać się babci. W jednym się z naszym autorem zgadzam: sondaże są zakłamane, trzeba je wyrzucić w ciągu jednego dnia. Platon był człowiekiem współczesnym, żył zgodnie z regułami swojego społeczeństwa. Nic nowego. Mówili Państwo o McLuhanie. Oczywiście tak jest, on ma rację. Czwarta władza. Sam to znam, wiem co mówię, też pracowałem w prasie przez 30 lat. Podobno był jakiś kraj totalitarny, nie wiem może Brazylia w jakimś okresie, może Peru, tak Peru, w którym odpowiedziano dziennikarzom: „Czwarta władza nie jest w żadnej konstytucji, w żadnym kraju, w naszym też nie. Ale jeśli chcecie być uznani jako władza, to wciągamy was w Konstytucję, wprowadzimy wasz status do przepisów i narzucimy wam ścisłe procedury, takie, które wiążą rząd, parlament, prezydenta etc. I wtedy czwarta władza odpowiedziała: Dziękujemy”.  Ale ona nadal jest. I to o czwartej władzy mówi McLuhan, o jej autokracji, braku wszelkich kryteriów. Nie ma takiego człowieka, który by potrafił przewidzieć, co jutro będzie w gazecie w Pcimiu Dolnym, to niemożliwe do przewidzenia. Nie ma takiego człowieka, to jest ad hoc. Pan redaktor kazał, inny wykonał. I to może zmienić świat, to ad hoc, ja się z Panią zgadzam. Oni mogą tam napisać w Pcimiu Dolnym: „Żydzi won” i świat się zmieni, ale to nie jest żadna nowość. Ja więc pytam: dlaczego rzeczy stare są ciągle nazywane nowymi?

MH: Wydaje mi się, że B. jest bardziej zakorzeniony w tradycji – może nie w tradycji w ogóle, ale w pewnych tradycjach, w pewnych nurtach – niż to wydaje się na pozór. Co do Baudrillarda i jego innowacyjności, co do innowacyjności w ogóle, może powiem tak, w jednym zdaniu. Nie można stawiać problemu nowatorstwa w ten sposób, że albo ktoś jest absolutnie innowacyjny, co oznacza: wszystkie jego kategorie są tworzone od nowa, wymyślone od samego porządku, albo ktoś zadłuża się u innych, jakoś korzysta z kategorii myślowych wypracowanych przez jego poprzedników i tylko dokonuje nowej gry, przesunięcia pojęć, więc jest już wtórny. Nie ma takiej dychotomii. To jest źle postawione pytanie. Zawsze mamy grę pomiędzy zapożyczaniem się od innych a przesunięciami, przetworzeniami, konstruowaniem czegoś nowego. Baudrillard zapożycza od innych, ale coś niewątpliwie wnosi. Zgadzam się z Panem, ze Baudrillard czerpie z McLuhana, zwłaszcza z jego koncepcji: Medium is message, ale jeżeli Baudrillard przy okazji mówi, że zamiast message może być też massage, to – jak widzą Państwo – niby drobne przesunięcie, ale niewątpliwie jest to w stosunku do McLuhana coś nowego, coś wnosi (śmiech).

EB. Tak, wielu już mówiło, że wszystko, co po Platonie, to przypisy do niego, więc tego akurat wątku można nie kontynuować (śmiech). Ale co istotne, to fakt, że platońska metafora jaskini, gra oryginału i jego odbicia nie stosuje się do świata po 1945 roku. To wynika z definicji symulacji jako niby-znaku, odwzorowania bez oryginału, u Platona znak jest odwzorowaniem oryginału, niedoskonałym odwzorowaniem, ale oryginał jest. Warto też przywołać kontekst polityczny sytuacji, w której koncepcja symulacji się narodziła. Strategia symulacji to też m.in. zasługa innego wielkiego nieżyjącego człowieka Stanisława Ulama: tam trzeba było wymyślić narzędzie do wytworzenia rzeczywistości, której nie było, do modelu bomby termojądrowej, to należało wykonać, bo taka rzeczywistość nie była dostępna doświadczalnie. I dokonano tego metodą symulacji na znakach. Oczywiście to zostało zarzucone, także politycznie, ale ten projekt kreacji wirtualnych warunków dla eksperymentu został zrealizowany. Ta symulowana rzeczywistość była potencjałem, kresem metafizycznym, perspektywą zniszczenia ludzkości. O tym horyzoncie mówi Baudrillard, kiedy interpretuje poczynania radykalnych fundamentalnych terrorystów. Oni występują przeciw tej barierze metafizycznej, która jest tylko w znakach, bo nie została empirycznie zrealizowana, używają swojej przemocy, dając władzy dar i ofiarę ze śmierci, którego władza nie może oddać, bo inaczej zapadłby się cały system. To jest chyba nowe. Coś mi się wydaje, że u Platona tego nie przeczytam, tak mi się wydaje.

MK: W kwestii ideologii to podobna sprawa. Eagleton robi odczytanie bardzo nowoczesne ideologii Marska, to było charakterystyczne dla lat 70-tych. Jednak mam wrażenie, że o ile u Marksa jest pewna intuicja w tym zakresie, to jednak ideologia nie jest w pełni postrzegana przez Marksa jako czynnik aktywny, wytwórczy. Być może bardziej u Gramsciego. Oczywiście, gdzieś wokół to się tam pojawia. Ale to wszystko klasyczne losy ewolucji pojęcia. Nie wiem, czy warto się spierać o jego historię, o to, kto pierwszy tego pojęcia w danym kontekście użył...

Głos z sali: Ale ideologia jest u Marksa właśnie ideologią wytwarzającą. Nie jest czymś psychologicznym, ani nie jest też czymś czysto ekonomicznym, ale strukturą, która wytwarza rzeczywistość

MK: W tym zgodziłbym się co do Marksa. U Marksa ideologia jest czymś poza-podmiotowym, zewnętrznym wobec jednostki. To ona wytwarza świadomość klasową i świadomość jednostki, generuje świadomość podmiotu jako robotnika i bourgeois. O tyle Baudrillard jest marksowski. Ale nie wiem, na ile tak naprawdę Marks zdawał sobie z tego sprawę.

JD: W tym sensie niewątpliwie Baudrillard jest kontynuatorem Marksa. Twierdził wprost w początkowym okresie działalności, że chce kontynuować projekt marksowski, wpisywać się w linię rozwoju marksizmu, dorzucić coś do rozwoju marksistowskiego dyskursu. Niewątpliwie pewne rzeczy, które Baudrillard odkrywa, są do przeczucia już u Marksa. W tym sensie Baudrillard od Marksa wychodzi. Natomiast ciekawe jest raczej to, że Baudrillard, będąc w jakimś sensie marksistą, w pewnym momencie odchodzi od Marksa. Dlaczego? Albowiem dochodzi do wniosku, ze cały marksizm oparty jest na kategorii pracy, pracy, która jest w pewnym sensie naturą i istotą człowieka i tym, co zarazem podlega w kapitalizmie alienacji. Natomiast Barudrillard odrzuca pojęcie pracy i w konsekwencji Marksa, gdyż odnajduje u niego jeszcze drobnomieszczańską ideologię, w myśl której praca jest płaszczyzną spełnienia człowieka i to właśnie ona jest kluczem do zrozumienia zarówno istoty człowieka i polityki, jak i płaszczyzną, z której się bierze istota przemian społecznych. Baudrllard to odrzuca i przechodzi, o czym już mówiłem, na pozycje bataillowskie, w których nie ma miejsce na prymat kategorii pracy. Na tym właśnie polu lokuje się oryginalność Baudrillarda wobec Marksa. Przechodzi na pozycje poza-kapitalistyczne, ale w tym właśnie sensie, w jakim Marks jest swoistym ideologiem kapitalizmu, a w każdym razie ideologiem mieszczaństwa. Sam Baudrillard właśnie mówi o drobnomieszczańskim aspekcie marksizmu.

MH: Rzeczywiście tak jest, to odejście od Marksa odbywa się pod znakiem Bataille’a i Nietzschego. Jednak równie dobrze można by powiedzieć, że nie tyle polega ono na całkowitym porzuceniu i oddaleniu się, ale odbywa się ono raczej przez bardzo radykalne – przyznaję – przesunięcie akcentów w ramach pojęć, które jednak nadal poruszają się w granicach terminologii marksowskiej. Owszem, krytyka pracy i produkcji i w jakimś sensie odrzucenie tych pojęć, ale na korzyść pojęcia reprodukcji, która również jest w systemie marksowskim, chociaż nie odgrywa tam roli centralnej, jest jako pojęcie wtórna wobec produkcji. Tak samo kapitał: jest pojęciem zasadniczym tak u Baudrillarda, jak i oczywiście u Marksa. Tylko inny rodzaj, inny aspekt kapitału jest dla nich szczególnie istotny. Te jego formy, które dla Marska były wtórne i pochodne, np. kapitał spekulacyjny i finansowy wybija się u Baudrillarda na pierwszy plan. Zresztą nie tylko u niego. Prymat kapitału finansowego nad pracą, nad kapitałem produkcyjnym jest dziś w zasadzie szeroko rozpowszechnioną diagnozą, m.in. na gruncie ekonomii, nie ma już tylko charakteru pojęcia czysto filozoficznego.

Jeżeli Państwo nie mają dalszych pytań w tym momencie, chciałbym przejść jeszcze do innej kwestii, która wydaje mi się niezmiernie ważna. Mianowicie kwestia strategii, strategii myślowej. O tym też, Jacek, mówiłeś – chodzi o specyficzny etos Baudrillarda, odrębność jego pozycji. I tu właśnie pasuje moim zdaniem pojęcie strategii. Tylko czy dałoby się tę strategię scharakteryzować, czy jest to strategia krytyczna, czy jest to strategia radykalna? Mówiłeś o tym w twoim wystąpieniu i to mi się wydaje kluczowe, słowo „radykalizm”. Można bowiem na wiele sposobów rozumieć to, czym jest radykalizm myślenia. Może da się je zredukować do dwóch zasadniczych ujęć: pierwsze związane jest z etymologią słowa radykalizm: na jego gruncie myśl radykalna to myśl sięgającą do korzenia rzeczy – radix, to samo mówił Marks, jego zdaniem trzeba sięgać do korzenia rzeczy, tym korzeniem dla niego był człowiek, dla Baudrillarda człowiek nie jest korzeniem i to jest – nawiasem mówiąc – kolejna zasadnicza różnica między nimi. Drugi sposób rozumienia myśli radykalnej, bardziej chyba pasujący do Baudrillarda to myśl, która radykalizuje: doprowadza do ostateczności, do skrajnej formy każdą myśl, którą się da pomyśleć. Pytanie o związek tych ujęć u Baudrillarda. Wydaje mi się, że żadna myśl nie może zrezygnować z sięgania do korzeni, to warunek konieczny i Baudrillard również zdaje sobie z tego sprawę, on z tego nie rezygnuje. Natomiast uważam, że dla Baudrillarda warunkiem sięgnięcia do korzeni jest właśnie ta druga procedura, doprowadzenie każdej myśli do ostatecznych granic, do punktu katastrofy, strategia katastroficzna.

JD: Mówiłem o tym wcześniej, więc dodam tylko krótko do tego, co powiedziałeś. Ta strategia w bardzo specyficzny i intrygujący sposób jest jednocześnie wizją metafizyczną. Jest to jednocześnie strategia katastroficzna oraz coś, co w intencji Baudrillarda jest obiektywnym ruchem ontologii aktualności, ruchem ku katastrofie. Ta strategia w jakiś paradoksalny i perwersyjny sposób sprzymierza się z tym, co w systemie radykalne, co zmierza do zniesienia granic, do radykalizacji całości urządzenia, do tego, co coraz bardziej przyspiesza, intensyfikuje się, eksploatuje, reprodukuje, ale jednocześnie wypala się.

MH: Czy można więc powiedzieć, że u Baudrillarda sama „rzeczywistość” się radykalizuje i jej zniknięcie jest właśnie podstawowym efektem owej radykalizacji. Wydaje to mi się właśnie sensem podstawowego pojęcia Baudrillarda – „implozji” Nie ma już polityki, nie ma już sztuki, ale właśnie dlatego, że w pewnym momencie wszystko staje się polityką i sztuką. Zasada polityczności czy zasada estetyczna dokonują tak wielkiej ekspansji, że w pewnym momencie zapadają się same w sobie. I zasada rzeczywistości dzieli w końcu los zasady politycznej, zasady estetycznej.

EB: Można tu się odwołać do samego Baudrillarda, do Wymiany symbolicznej i śmierci. On tam stawia sobie pytanie: Czy istnieje teoria lub praktyka, która ma charakter wywrotowy w tym sensie, że odznacza się wyższą aleatorycznością niż sam system? Czy istnieje wywrócenie w porządku kodu, które byłoby w odniesieniu do kodu porównywalne z wpływem rewolucji na płaszczyźnie społecznej? Czy można walczyć z DNA? Z pewnością nie za pomocą narzędzi walki klasowej. Tu jest szczególnie istotne pojęcie kodu. Jego odpowiedź: Rozwiązanie może przyjść z porządku wyższego rzędu niż sam system, tylko że Baudrillard odkrywa, że jedynym porządkiem wyższego rzędu jest chaos, zniszczenie systemu może się odbyć za pomocą pogrążenia się w symbolicznym chaosie. Dziś lepiej rozumiemy tę perspektywę niż w latach 80-tych. Chodzi o koncepcję biowładzy, która jest dwoista. Pierwsza to biowładza totalna, wyrażana przez broń termojądrową, ten miecz, o którym wolimy nie pamiętać, co już wówczas rozumiano. Ale druga z nich to biowładza partykularna, powiedziałbym, która dopiero uosabia się dzisiaj. Tworzenie podmiotu przez manipulację w kodzie, dziś już dla biowładzy jest to technicznie możliwe. Są dwie drogi oporu: albo poddanie się tej biowładzy przez cyborgizację, użycie jej własnych narzędzi, pracę na własnym ciele, albo całkowite porzucenie porządku kodu – a to nie jest już wizja optymistyczna.

MH: Ale jest radykalna.

EB: Zgoda, jest radykalna.

MK: Ja już to powiedziałem, ta strategia, którą opatrzyłem trzema przymiotnikami: filozoficzno-literacko-socjologiczna zmierza w istocie do ocalenia indywidualnego Nie chodzi tu oczywiście o ocalenie własnego życia, bardziej już o ocalenie swego rodzaju godności, kondycji. Nawet jakiejś na swój sposób autonomii. Jest to w tym sensie strategia konserwatywna, ponieważ Baudrillard znosi warunki możliwości kolektywnego działania wywrotowego. Walki klas i nie tylko. Baudrillard może mieć tu rację. Przy czym zgadzam się, że on nie zawsze dramatyzuje – tu jest już problem oceny literackich aspektów, literackiego wymiaru dzieła, więc trudno to rozstrzygnąć, wydaje mi się, że gdyby Baudrillard cały czas dramatyzował, epatował skrajnym pesymizmem, literacko jego teksty straciłyby napięcie. Faktem jest, że Baudrillard nie twierdzi, że już „nie da się trwać”. Jak najbardziej się da. Jest u niego obecna nawet gdzieś jakaś pochwała życia. Inna sprawa, jakie to już jest życie. U Kierkegaarda, chyba w Albo albo jest fragment z klownem, który twierdzi, że cyrk się pali, a wszyscy się śmieją biorąc to za element występu. Baudrillard idzie dalej: on jest klownem, który mówi, że cyrk już się spalił. W związku z tym to, czy potraktuje się go poważnie, to z perspektywy tego stada w cyrku jest już nieistotne.

JD: Zmierzamy już do końca. Myślę, ze zamiast klasycznej pointy warto tu dorzucić taką myśl: Estetyka radykalizmu u Baudrillarda sprawia, że jest to niesłychanie ciekawy w lekturze autor. Nigdy się nie nudzi, nigdy się nie ziewa przy lekturze. Oczywiście jest wiele powtórzeń, w dużych dawkach naraz mógłby być nużący, ale generalnie jest to niezwykle fascynujący w lekturze autor. Czy się zgodzicie?

MK: Oczywiście, co do tego zgodzimy się.

MH: Tym samym nasze spotkanie zostało uprawomocnione...

(śmiech)

MH: Proszę Państwa, jeżeli spojrzy się na najciekawsze teksty Baudrillarda, np. Społeczeństwo konsumpcyjne, gęstą, aktualną tak socjologicznie, jak i filozoficznie analizę, czy Wymianę symboliczną i śmierć, która właśnie się ukazuje po polsku, zobaczy się, że są to teksty z lat 70-tych, z której wątki ciągle pojawiały się i krążyły w dyskusji. Jeżeli dodatkowo zważyć na to, jakie inne rzeczy działy się w tej epoce, jeśli zważyć, że w samej pierwszej połowie z lat 70-tych mamy Anty-Edypa, prace Foucault, chyba najlepszego Derridę, to widzimy tutaj nieprawdopodobny ferment intelektualny, którego chyba z niczym nie da się porównać.

MK: Z wczesnym wiekiem dziewiętnastym w Niemczech...

MH: Być może. W każdym razie ten współczesny okres to obszar, któremu chcemy się przyjrzeć. Temu fermentowi filozofii francuskiej. Oczywiście nie tylko filozofii. Mam nadzieję, ze zrobimy to nie popadając w przesady schematyzm i ujmowanie tej myśli w sztywne struktury różnych post-modernizmów, post-strukturalizmów i innych „-izmów”. Oczywiście „-izmy” pojawiały się też i w naszej dyskusji, ale mam nadzieję, ze odnieśliśmy się do nich negatywnie i udało się przejść do klimatów bardziej rozpasanych, orgiastycznych. Dziękujemy jeszcze raz wszystkim, dziękujemy naszym gościom i zapraszamy do hallu na lampkę wina. Rzeczywistą lampkę.