Termin „postmodernizm”, od początku lat 70, kiedy to wszedł w użycie, zdążył już stać się nie tylko powszechną, a więc całkowicie anonimową i utartą kategorią, ale wręcz komunałem, którego co bardziej wybredny i krytyczny intelektualista, zdarza się, używa z rezerwą; w rzeczy samej, termin ten prowokuje najczęściej – a zwykle słusznie – przekorny opór polemistów i sceptyków. Wszyscy dobrze wiemy, że nie wiadomo, tak naprawdę, co to jest ten postmodernizm. I że należy z nim wiązać nazwisko Baudrillarda. Tylko w jaki sposób?
To nie on był twórcą tego terminu, który przejął – jak wiele innych – skądinąd, a którym nie szafował („postmodernizm” nie jest w zasadzie centralnym pojęciem w dyskursie Baudrillarda). Jean Baudrillard był – czy przynajmniej próbował być – teoretykiem, krytykiem, metafizykiem i poetą (!) tego, co najbardziej współczesne i aktualne. Strategia jego postępowania, i to na każdym jego etapie, zakładała, po 1: że teraźniejszość (współczesność) jest zupełnie inna od przeszłości, że żywiołem, który konstytuuje teraz, jest zerwanie;
po 2, że należy uważać za interesujące i doniosłe jedynie to, co najnowsze, z lekceważeniem dla starego, które nawet jeśli pozostaje jeszcze obecne, to już jest nieaktualne i anachroniczne (jest to przekonanie heglowskiej, jak sądzę, proweniencji)
po 3, że należy z tego, co najnowsze i najbardziej aktualne, wyprowadzać najdalej idące konsekwencje (interpretacja ekstatyczna wszelkiego zjawiska, zgodna zresztą z postulatem metafizycznym, jaki B. głosi, że rzeczy wykraczają poza swoje proste granice) – aby ujrzeć zwiastuny przyszłości, której prawdą absolutną jest czysta niejednoznaczność. Tak samo jak wieloznaczność jest prawdą teraźniejszości. To dlatego Nietzsche, którego Baudrillard jest uczniem, powiedział, że „wszystko jest interpretacją”. Wszystko jest interpretacją, znaczy, że wszelka prawda o zjawiskach jest niejednoznaczna, otwarta, chwiejna, sprzeczna w sobie, nieokreślona i niepełna (choć i prze-pełna) – to, co się w końcu decydujemy sądzić i wierzyć o tym, co się dzieje wokół nas, to właśnie „interpretacja”. Gdy coś staramy się pojąć, oczywiście coś naprawdę złożonego (czyli ani wzór matematyczny, ani funkcjonowanie młotka, gdyż to są rzeczy względnie proste, natomiast np. osobowość człowieka albo właściwy sens wydarzenia historycznego albo funkcjonowanie neuronu), gdzieś, poza wszystkim, trzeba powiedzieć stop nadmiarowi sensu, trzeba zapomnieć o jakiejś sprzeczności, wyolbrzymić pewne cechy kosztem innych – „zinterpretować” to coś, jednym słowem – aby wiedzieć, z czym dokładnie ma się w końcu do czynienia (doświadczanie jest więc samo przez się interpretowaniem). Jean Baudrillard nie wierzy w prawdę (a w związku z nią w dobro), a jedynie w moc interpretacji, tak samo jak Nietzsche. Zarazem do tych trzech presupozycji strategicznych musimy dodać jeszcze jedną zasadę etyczną (odnoszącą się do specyfiki ethosu Baudrillarda, jest to bowiem niewątpliwie filozof, który starał się o pewien własny, jedyny i unikalny ethos) – była nią, w czasie całej jego kariery, zasada bezkompromisowej radykalizacji. Niewiele w ogóle zrozumiemy z Baudrillarda, jeśli nie będziemy świadomi tego ethosu radykalizacji, „rewolucyjnego zapału”, „instynktownej wojowniczości” (te dwa określenia stanowią aluzję do głównych prądów myśli XIX-wiecznej, z których czerpał nasz bohater), która zdaje się jeszcze dalekim echem jakby XIX wiecznego radykalizmu. Należy też pamiętać, że radykalizacja służyć ma właśnie mocy interpretowania, sile myśli – i jedynie być może jednoznaczna czytelność tej intencji jest czymś, co może odejmować jej na starcie siły przekonywania. To nie prawda jest stawką dla Baudrillarda, ale siła myśli, moc interpretacji – ale jeśli tak, to, poświęcając prawdę, ma obowiązek popisać się mocą; w przeciwnym razie stałby się bufonem (lub myślicielem pretensjonalnym, jakich zresztą wielu). Można się zresztą spierać tutaj o to, czy u B. występują elementy bufonady.
Zgodnie z ethosem radykalizacji Baudrillard zaczyna tam, gdzie wielu raczej kończyło: gdzieś na pozycjach z ducha Adorna, Marcusego, Deborda trochę Heideggera. Do dzisiaj, mimo całkowitej banalizacji tego terminu, określenie „społeczeństwo konsumpcyjne” (tytuł książki B. z 1970 r. – w tym roku termin ten może nie odkrywał już Ameryki, ale wciąż nazywał to, co najnowsze), stanowi jeden z głównych punktów odniesienia w radykalnej krytyce kultury i cywilizacji. To on w tym początkowym okresie wyznacza u B. sens historycznego zerwania i najbardziej aktualnej teraźniejszości. Nasze czasy są inne i zupełnie niebywałe, ponieważ w obrębie ekonomii konsumpcja staje się czynnikiem istotniejszym niż produkcja i praca (konsumpcja to w istocie podstawowy wymiar pracy, jaką wkładamy w utrzymanie systemu, jest ona udostępniana w ten czy inny sposób każdemu – widać, że B. wychodzi tu od doświadczenia społeczeństw socjalnego dobrobytu), tak jak w obrębie doświadczenia (równolegle) znaki stają się ważniejsze niż materialne obiekty (te zaś są wciąż częstsze i gęściej nas otaczają niż ludzie): wartość znakowa staje się nowym wymiarem ekonomicznym, wyższym niż wymiar – jak to określił jeszcze Marks – wartości wymiennej, która wartości znakowej ustępuje miejsca. Konsumpcja jest aktywnością społeczną nie zaś procesem zaspokajania potrzeb własnych (indukuje ją, kontroluje, kanalizuje, determinuje kod wytwarzany w ruchu tego, co socjoekonomiczne – o naszej konsumpcji ściśle decyduje miejsce w społeczeństwie, jest ona zarazem znaczącym tego miejsca jako znaczonego i całą naszą społeczną wartością (wartością znakową, będącą zarazem kwantum naszej mocy czy „siły nabywczej”). Społeczeństwo konsumpcyjne to już społeczeństwo cyborgów (tak, tak – B. to także prorok cybernetyki), upadłych podmiotów, sterowanych od wewnątrz za pomocą mikrokodów pragnienia właściwych dla danego miejsca w hierarchii całości, indukowanych przez machinę mass-mediów, których gęsta sieć otacza nas w migotliwej feerii przepływów „przekazu komercyjnego”.
Produkcja i cyrkulacja znaków (i wartości znakowej) staje się dominującą w stosunku do produkcji obiektów, przedmiotów. Następuje industrializacja sensu; to, co myślimy, czujemy i rozumiemy podlega coraz bardziej wyrafinowanej machinacji ze strony aparatu semiurgii. Semiurgia – czyli semiotyczna demiurgia, albo, jeszcze inaczej: kontrola znakowa. Niegdyś sens produkowały indywidua, pojedynczy ludzie – dziś sens produkują głównie korporacje, fabryki sensu, wobec których wszelki indywidualny wysiłek myślowy jest już czymś zaprogramowanym; w ogóle to nowe urządzenie społeczne zakłada zupełnie nową cyrkulację sensu, wobec której tracą znaczenie tradycyjne pojęcia i wyobrażenia filozofii społecznej, zarówno demokracja, jak i rewolucja stają się jako kategorie tak samo bezużyteczne.
To dlatego od radykalnej filozofii społecznej Baudrillard stopniowo przechodzi do filozofii aspołecznej, najwyraźniej chyba to przejście uwidacznia się w porzuceniu terminu „społeczeństwo konsumpcyjne” na rzecz znacznie radykalniejszego postulatu: „społeczeństwo nie istnieje”. Należy to hasło rozumieć dwojako, w sensie metafizycznym i politycznym (są one zresztą ściśle powiązane).
Metafizycznie, „społeczeństwo nie istnieje” znaczy tyle, że ludność, po-społeczeństwo, w którym żyjemy, straciło grupową podmiotowość, ściśle, przestało istnieć poważne publiczne zapotrzebowanie na podmiot. Stracić podmiotowość to przede wszystkim stracić panowanie (którego źródłem jest jakaś instancja rozumna) nad produkcją sensu: to nie podmioty w kapitalizmie produkują sens, ale sam kapitalizm, w coraz wyższym stopniu, go produkuje – warunki możliwości produkcji sensu obecnie raczej wykluczają istotny udział rozumnych podmiotów (dlatego np. tacy ludzie jak amerykańscy ojcowie założyciele, raczej nie zajmowaliby dzisiaj poważnego miejsca w polityce). Sens produkowany jest maszynowo przez aparaty semiurgiczne – przez korporacje komunikacyjne i inne urządzenia i instytucje, z których każda narzuca ścisły kod produkcji sensu (tresując i dostosowując swoich pracowników, w istocie, od dzieciństwa już tresowanych do takiego właśnie funkcjonowania) – a więc w sumie przez całość systemu jako systemu wartości znakowej. Toteż podstawową zasadą produkcji sensu staje się wzrost i przyspieszenie cyrkulacji (sens jako czyste odbicie, zwierciadło ruchu kapitału) – zasady czysto ilościowe i dynamiczne, wypierające jakościowe i bardziej statyczne zasady ekspresji i referencji; w efekcie ekspresja i referencja stają się coraz bardziej wątpliwe, mgliste, zanikają. Znaki przeto stają się coraz bardziej ambiwalentne i nieczytelne, sens coraz bardziej gęsty i coraz bardziej zarazem nieodróżnialny od nonsensu, dezorientacji, a jednocześnie coraz ściślej kontrolowany – choć nie przez kogoś, rzecz jasna (nie chodzi tu w żadnym wypadku o teorię spiskową), ile raczej przez bezosobowe reguły gry kapitalistycznej, która ostatecznie wszystko wchłania i remiksuje, inwestując w każdy sens a przez tę inwestycję wprawiając go w ruch ekstazy, w jakim utraci on samego siebie, ale za to zrealizuje wzrost ogólnego bogactwa. Prawdziw kapitalizm nie dyskryminuje więc niczego, co można zamienić w bogactwo. Odkąd sens nie jest już wytworem swobodnie unoszących się intelektów, ile raczej produktem systemowej machinacji i przemiany w bogactwo, wkraczamy w reżim symulacji.
„Symulacja i symulakry” (tytuł książki z 1981) to może najlepiej znane kategorie Baudrillarda, a zarazem też, jak to zwykle bywa, najgorzej znane jego kategorie. Ich właściwe zrozumienie ściśle odsyła nas do drugiego, czyli politycznego sensu tego, że społeczeństwo nie istnieje, który zresztą jest konsekwencją znaczenia metafizycznego. Otóż społeczeństwo – to które już nie istnieje – to taki twór życia zbiorowego, o którego ogólnych i zasadniczych przemianach decydują konflikty i różnice, realnie przeżywane i negocjowane przez podmioty grupowe i indywidualne. (To tradycyjna wizja ciała społecznego, kto wie, czy kiedykolwiek zgodna z rzeczywistym stanem rzeczy.) Społeczeństwem w takim sensie obecna ludność już nie jest – owszem, istnieją konflikty i różnice, rozmaite „binarności” (jak np. lewica-prawica czy elity-masy), nawet więcej ich, niż niegdyś, ale nie są one już realnymi źródłami przemian społecznych, same bowiem są wtórne, produkowane w ramach systemu, by symulować swym istnieniem, że istotnie mamy jeszcze wpływ na stawanie się społeczeństwa, że idziemy w ogóle dokądś, zamiast donikąd – podczas gdy o rzeczywistych, najgłębszych i najbardziej doniosłych przemianach czy kierunkach historycznego rozwoju decyduje już tylko sama zasada wzrostu bogactwa (jako radykalnie eksploatatywna musi ona mieć za horyzont katastrofę, związaną chociażby z wyczerpaniem zasobów potrzebnych do dalszej ekspansji). W zasadzie tej unicestwiona zostaje wszelka tradycyjna dialektyka panowania i subordynacji, wyzysku, dominacji. Albowiem w tej samej mierze jest to zasada panowania kapitalizmu, co i autonomii „milczącej większości”, która realizując ją bezwzględnie doprowadza kapitalizm do tego, co jest jego najwyższą, najbardziej ostateczną, groźną i katastrofalną fazą: hiperkapitalizm, w którego ekstazie spełnia się przecież ślepa rewolta milczących, ale zarazem negatywnych w swej inercji mas. („W cieniu milczącej większości”, książka z roku 1978).
Społeczeństwo nie istnieje więc, wreszcie, dlatego, że istnieje już tylko inercyjna i tożsama z machiną kapitalistyczną masa podlegająca kapitalistycznej symulacji i zarazem odwracająca ją w rozpętanie i irracjonalne pożądanie własnej śmierci w procesie przyspieszonej konsumpcji (patrz: epidemia otyłości, niepełnosprawności oraz nowotworów, ukazująca zasadniczą chorobliwość, śmiercionośność tego systemu). Nic nie jest jednoznaczne, wszystko jest w swym sensie odwracalne, także kapitalizm i masa. Masa bowiem, w swej aleatorycznej ekspansji, mimowolnie rewolucjonizuje system, który ją samą umożliwia i wytwarza, prowadząc go do ostateczności: oto jedyna polityka, jaka jeszcze się toczy, ale na którą nikt już nie ma wpływu, postpolityka społecznego kresu – tanatokracja, masa zmierzająca do zagłady. Oto jak zachodzi dalsza radykalizacja wizji Baudrillarda. Coraz częściej sięga on po pojęcie śmierci. W ogóle zmienia język, pojęcia, kategorie. Znikają takie jak: „podmiot”, „przedmiot”, „alienacja”, - całe słownictwo humanistyczne. Zamiast tego: śmierć, symulacja, masa, uwodzenie, implozja, odwracalność, koniec (społeczeństwa, później historii).
Dalsza radykalizacja krytyki ma za przedmiot lewicowe ruchy emancypacyjne i socjalne. Z jednej strony jest to wynikiem przechodzenia na pozycje Nietzscheańskie, bardziej heroiczne i rycerskie, niż humanistyczne i społeczne, od których B. zaczynał. Ten pozorny „reakcjonizm”, po pierwsze, podziela B. z paroma innymi przed sobą, nie on jeden również wahał się między tymi dwoma wywrotowcami, Marksem i Nietzschem, po drugie zaś stanowi on coś więcej niż tylko klasyczne rozczarowanie lewicowością i jej właściwym bezkrytycyzmem, mianowicie opiera się na wniosku o nieistnieniu społeczeństwa, doprowadzonym do skrajności, która oznacza, że wszelki ruch polityczny, niezależnie od tego, kto i w imię czego go tworzy, ma charakter symulacyjny: politycy raczej już tylko udają, że mają realny wpływ na rzeczywistość, na którą o wiele większy wpływ mają obecnie szeregi anonimowych i nieskoordynowanych, irracjonalnych mikro-reakcji masy. Ta kontrowersyjna obserwacja nie jest pozbawiona podstaw w rzeczywistości – zwróćmy uwagę, jak wielki udział w bieżącej polityce mają obecnie działania czysto znakowe, symulacyjne. Tu trzeba, nawiasem mówiąc, przyznać, że akurat ostatni nasz rząd istotnie wprowadził nas w domenę postmodernizmu (iv rp była postmodernistyczna, gdy iii była jeszcze modernistyczna; pytanie, co teraz?): nigdy jeszcze tak wielu działań nie podejmowano z uwagi na ich „medialność”, oczywiście kosztem innych. Sęk w tym, że zdaniem stawiającego rzeczy na ostrzu Baudrillarda tych innych w ogóle nie ma sensu już podejmować – być może w swej przewrotności Baudrillard, gdyby żył w Polsce, popierałby PiS i braci K., a zwłaszcza słynną parę demonicznych spin-doktorów.
Wracając do B. i jego krytyki lewicy, którą, co należy podkreślić, B. od pewnego momentu krytykuje zajadle. Pamiętajmy przy tym, że jego wizja najbardziej zaawansowanego kapitalizmu oparta jest na doświadczeniu państwa dobrobytu i rozrastającej się opieki społecznej – systemu, który w tamtych czasach mógł się wydawać awangardą polityczną, podczas gdy w naszych został zakwestionowany a po części też zdemontowany.
Dlaczego zdaniem B. współczesne ruchy postępowe nie mogą już być niczym innym jak tylko symulacją polityki? Bo prawdziwe życie polityczne prowadzi milcząca większość, prawdziwa polityka to implozja i katastroficzne rozpętanie, jako taka jest ona niedostępna podmiotom politycznym. Bo ruchy postępowe nie odpowiadają już obecnemu stadium prawdy systemu, w którym bezosobowe i bezimienne mikro-przepływy panowania zakładają właśnie wykluczenie wykluczenia, wchłonięcie wszystkich marginesów, totalną inkluzywność. Całkowicie pozbawione wszelkiej dyskryminacji niezróżnicowanie ról i pozycji pod względem ich negatywności – wszystko zneutralizowane. Walka w imię równości, ostatecznie, maskuje to, że chodzi o ulepszenie mechanizmów totalizacji inkluzji i neutralizacji. Wszystko zostaje sprowadzone do jednego mianownika, a tym samym zanikają realne warunki możliwości antagonizmu i oporu. Wszystkie spory, kontrowersje, napięcia i stosunki zostały funkcjonalnie wcielone do dynamicznej złożoności machiny całości, w której służą już tylko jej własnej reprodukcji, poszerzeniu obiegu, wzrostowi cyrkulacji. Niesie to taką samą ambiwalencję, jak ruchy pomocy dla prymitywnych cywilizacji, które, pomagając ludziom, niszczą ich tradycyjną kulturę, ponieważ wszelka pomoc humanitarna jest również podłączaniem do globalnego systemu. Ale najgorsze jest to, że wobec prawdziwej polityki, tej najbardziej aktualnej, takie walki mają charakter anachroniczny i chyba przede wszystkim naiwny – nie odnoszą się bowiem do jej istoty, którą jest coś jakby „instynkt śmierci”?
Tanatokracja. Śmierć jest dla Baudrillarda pojęciem być może podstawowym, w każdym razie jednym z kilku najważniejszych. Z jednej strony podszywa ona kapitalizm, który jednak jawnie zakłada jej wyegzorcyzmowanie i strach. Ten strach jest jednym z warunków nieskończonej akumulacji. Z drugiej strony jednak powraca jako podskórny szept mas. Śmierć to fatum kapitalizmu. Ale porządek tanatokracji to porządek aleatoryczny, śmierć wypowiada się w przypadkowości i awaryjności. Aleatoryczna tanatokracja to gra, niejako gra losowa, „hazard metafizyczny”. Toteż jedyne, co można jej przeciwstawić – wbrew anachronicznym moralistom z lewicy, którzy owej machinie tanatokracji chcieliby, raczej łatwowiernie, przeciwstawić prawdziwe i słuszne wartości – jedyne, co jej można przeciwstawić, to również gra. Trzeba grać z tym, co samo jest grą, oto zasada zgody na nieuchronną inkluzję, ale i zarazem odrzucenia naiwności bezkrytycznego zaangażowania. Albowiem system symulacji do niczego tak właśnie nie zachęca, jak do zaangażowania, na niczym też tak nie korzysta. Ponieważ wszystko to jest grą – gra z tym oznacza: zająć pozycję wobec tego w całości, odnieść się, solipsystycznie (tak jakby cały system symulacji był tylko wytworem mojego umysłu), do całej rzeczywistości i być wobec niej stroną jedyną dla siebie, wyjątkową. Osobną planetą. Planeta Baudrillard, czyli gra ze światem. Wydarzenie (jeszcze jedna z kategorii, którymi się posługiwał). Nie można przystąpić do żadnej partii – trzeba raczej stanowić odrębną, własną partię w pojedynku z całą rzeczywistością. Nie ma tu w zasadzie miejsca dla, ani potrzeby, sojuszu, zrzeszenia, przynależności. Nieprzynależność. Albo – przynależność jedynie do własnej idiosynkrazji. Polityka filozofa odosobnionego. Polityka niemożliwości.
W tym wszystkim pojawić się musi jeszcze jeden wątek – nihilizm, czy postnihilizm. Baudrillard gra tym pojęciem, idąc rzecz jasna w ślady Nietzschego, czyni je dwuznacznym.
Oczywiście wiąże się to, po 1, ze śmiercią, po 2, z perspektywą poza dobrem i złem, którą B. nierzadko deklaruje. Otóż powiedziałem już o tym, że śmierć z jednej strony jest „wypartym znaczonym” kapitalizmu. Strach przed nią jest zasadą systemu, tak jak jej powrót – jego przeznaczeniem. Śmierć jest wykluczona – jest to bowiem system śmierci – martwe społeczeństwo, pogrążona w apatii i inercji hiperkonformizmu masa. Ale jeśli to strach przed śmiercią jest zasadą funkcjonowania w tym systemie, to być może jedyne, co można mu przeciwstawić, to miłość do śmierci? Jedyny sprzeciw wobec systemu śmierci i strachu przed śmiercią to miłość do śmierci, fascynacja, uwolnienie. Tak, śmierć trzeba uwolnić. Wolność dla śmierci – to najbardziej może fundamentalny postulat, jaki można zgłosić za Baudrillardem. To uwolnieniu śmierci służy cała zapożyczona od Bataille’a koncepcja wymiany symbolicznej. Przypomnijmy, że Bataille przeciwstawił burżuazyjno-kapitalistyczną ekonomię akumulacji, inwestycji i zysku, bardziej od niej ogólnej, ponieważ „naturalnej”, ekonomii bezinteresownego wydatkowania, marnowania, dawania, ofiary, której prawzorem jest słońce, eksplodujące niewyczerpanym darem ogromnej energii, z której kapitalizm może zużyć tak naprawdę nikły ułamek – ekonomia ta jako bliższa prawdy o ludzkich potrzebach i warunkach rozwoju, staje się mitycznym punktem odniesienia dla krytyki mieszczańskiego społeczeństwa. W ramach tej ekonomii śmierć mieści się jako to, co pozytywne, jako termin wymiany symbolicznej, która jest zarazem miejscem odwracalności. Śmierć sama jest odwracalnością (bo stanowi warunek życia). Właściwa gra musi zatem polegać na grze śmiercią. Nie na jej negacji i wyparciu, ale na pozytywnym odniesieniu do niej. W pewnym sensie jest to kwestia – co mogę zrobić pozytywnego ze swoją śmiercią? Jak mogę ją podarować dziełu podkopania systemu? Pokochaj swoją śmierć i uwolnij ją – oto hasło polityczne czystego nihilizmu. Czy ta anarchiczna tanatofilia to nihilizm na miarę XXI wieku? W każdym razie Baudrillard stara się użyć śmierci, jeśli nie swojej, to w każdym razie gra samą kategorią – choć jego apel spotka się z budzącą grozę odpowiedzią, jak to zaraz zobaczymy.
Uwielbienie dla wymiany symbolicznej, jaką umożliwia pozytywność śmierci, przejawiało się jeszcze w innych konceptach i uwagach B., ale zamiast tego, na zakończenie, warto może zwrócić uwagę na pewien przypadek, który rzeczywiście czyni z B. kandydata na „proroka” naszych czasów. Już w latach 80’ Baudrillard zwrócił uwagę na wieże WTC – przypisując im rangę symbolu najnowocześniejszego stadium kapitalizmu, w którym zakodowane w symetrii binaryzmów różnice społeczne przestają odgrywać realną rolę, ustanawiając zamknięty system wzajemnego odniesienia i odbicia. Pozostaje rzeczą niewyjaśnioną, czy islamiści czytali Baudrillarda – ale na swój sposób odpowiedzieli oni na jego apel (pokochaj i uwolnij swoją śmierć), uderzając we wskazany przez niego symbol systemu. Dla B. musiało to być coś bardzo niesamowitego. Istotnie dokonała się jakaś wymiana pomiędzy nim a nimi. W żadnym razie niezamierzona. Ale reakcja B. na zamach na Nowy Jork była bardzo szczególna i ostro krytykowana. W istocie ci, którzy odczytali „Requiem dla Twin Towers” jako pochwałę terrorystów (lub ich usprawiedliwienie) niczego nie zrozumieli. B. nie popiera terrorystów, tylko afirmuje – tak jak oni afirmują jego, choć raczej nie popierają (nie wiadomo, czy wiedzą o jego istnieniu – choć skądinąd są to dobrze wykształceni w zachodnich szkołach prymusi, toteż niewykluczone, że są z nim za pan brat). Zachodzi tu realna wymiana: oni naprawdę odpowiedzieli na jego apel, tak to chyba Baudrillard odczuł. Dlatego on odpowiada im swoim tekstem – to jak potlacz, dar za dar. Ten tekst nie usprawiedliwia, nie przyznaje racji, nie chwali – ale po prostu afirmuje i powtarza. B. sam to mówi, nie da się w istocie zinterpretować czy pojąć gestu tych dwudziestu samobójców, można go jedynie powtarzać, powtarzać we własnym wymiarze intelektualnym. Filozof jako intelektualny terrorysta. B. nie twierdzi, że ta dwudziestka zrobiła coś dobrego czy pięknego. Afirmuje ich w przewrotnie chrześcijański sposób, chce bowiem w wydarzeniu z 11 września widzieć ni mniej ni więcej, tylko znak nadziei. Ponieważ śmierć jest warunkiem odrodzenia. Atak na Nowy Jork pokazał, że wciąż możliwe jest wydarzenie, prawdziwe wydarzenie, coś, czego nie da się zdefiniować, skategoryzować, zdeterminować, zwłaszcza zaś zaprogramować; coś, co wymyka się wszelkiemu osądowi i określeniu, budząc zarazem zgrozę i osłupienie. To, że coś tak prawdziwego i ekstremalnego można wciąż jeszcze – niewielkim wysiłkiem – urzeczywistnić wbrew potężnej machinie inscenizacji i symulacji (ale i, oczywiście, w tajnej, przewrotnie jadowitej symbiozie z tą machiną), świadczy o tym, że jego obalenie, czy może raczej samoobalenie, samozawalenie, samobójstwo, wzorem obu wież, nie jest być może niemożliwe. Byłoby to wydarzenie niemożliwe, gdyby nie istotna tanatofilia, jaka za nim stoi (dlatego nie ma żadnego znaczenia, co głoszą i w co wierzą terroryści – islamska otoczka nie stanowi o istocie rzeczy, którą jest uwolnienie mocy śmierci – w istocie ci panowie w turbanach to jedyni prawdziwi baudrillardyści naszych czasów).
Jak więc widzimy, B. stara się do samego końca – bo teraz mówimy już o późnym Baudrillardzie – być w awangardzie intelektualnej zuchwałości. Pytanie, czy ta idiosynkratyczna trajektoria, która trochę go czyni błędnym rycerzem, trochę Nietzscheańskim pustelnikiem, trochę też błaznem – czy trafia do nas i przekonuje? Co nam może dać Jean Baudrillard?
