26.04.2007

Zapis dyskusji, jaka odbyła się 26.04.2007 w Instytucie Francuskim wokół książki Michała Herera Gilles Deleuze. Struktury - maszyny - kreacje. W rozmowie, obok autora, udział wzięli: Agata Bielik (IFIS PAN), Michał Kozłowski (IF UW), Mateusz Falkowski (OM) i Jacek Dobrowolski (OM).

fotorelacja ze spotkania

Mateusz Falkowski: Dzień dobry Państwu. Witamy Państwa bardzo serdecznie na spotkaniu poświęconym myśli Gilles Deleuze’a. Bardzo serdecznie witam Gości.

Okazją do spotkania jest opublikowana w zeszłym roku książka Michała Herera Gilles Deleuze. Struktury – maszyny – kreacje. Szczerze mówiąc, jestem trochę zaskoczony liczbą osób; nie wiem, czy sprawiło to nazwisko „Herer” czy „Deleuze”...

Michał Kozłowski: To chyba jasne! Że „Herer” – Deleuze jest jeszcze mało znanym autorem nad Wisłą...

MF: Trochę też z takiego założenia wychodziliśmy – że Deleuze nie jest w Polsce filozofem bardzo znanym. Na pewno nie jest myślicielem często komentowanym. O ile wiem, ukazała się dotąd – poza książką Michała – jedna książka, ale poświęcona bardzo szczegółowemu zagadnieniu, mianowicie odniesieniu Deleuze’a do nauk [Krzysztof Kościuszko, Chaos i wiedza. Przyrodoznawczo-epistemologiczny aspekt filozofii różnicy Deleuze’a, Olsztyn 2000 – przyp. OM]. Natomiast książka Michała Herera jest pierwszą całościową i w pełni zarazem oryginalną monografią myśli Deleuze’a.

Michel Foucault powiedział kiedyś, że być może nadejdzie jeszcze „wiek delezjański”. Zaryzykowaliśmy proroctwo, że tym wiekiem będzie wiek XXI. Oczywiście można to sformułowanie rozumieć na kilka sposobów. Najgorzej chyba byłoby, gdyby Deleuze stał się modny dzięki dezinterpretacjom, które po części już się zaczęły – poprzez wpisywanie Deleuze’a w bardzo szeroki kontekst – najczęściej bardzo słabo sproblematyzowany – czy to poststrukturalizmu, czy antypodmiotowości, czy wreszcie – być może najbardziej trafnie zresztą – antyhumanizmu. Książka Michała Herera tym się różni od tych dezinterpretacji, że – po pierwsze – jest niezwykle rzetelna, a zarazem – i na tym będzie być może polegać trudność z jej recepcją – wyznacza od razu bardzo wysoki poziom komplikacji, co przy braku opracowań myśli Deleuze’a może w przyszłości stanowić pewien problem, przynajmniej na początku.

Książka Michała składa się z trzech części.

W pierwszej, której odpowiada w tytule słowo „struktury”, Michał zastanawia się nad tym, w jaki sposób uprawiać dzisiaj ontologię. Zdaniem Michała Deleuze – i na tym polega jego wyjątkowość – łamie trzy podstawowe tabu, jakie obowiązują we współczesnej filozofii. Po pierwsze tabu filozofii przyrody. Oto wydaje się, że doszliśmy do takiego momentu, kiedy nie sposób już uprawiać filozofii przyrody w tradycyjnym sensie, z racji, rzecz jasna, rozwoju nauk. Wydaje się, że przyroda jako pewien obiekt badań i refleksji w całości została oddana przez filozofię naukom empirycznym.

Drugie tabu, któremu poświęcona jest część druga, czyli „Maszyny”, to historia powszechna. Historia powszechna, której również w zasadzie nie powinno się uprawiać po wszystkich nowożytnych projektach, po wszystkich krytykach historii powszechnej jako pewnej totalności. Tymczasem Deleuze we współpracy z Felixem Guattarim podejmuje taką próbę i pisze historię powszechną, która ma być „uniwersalnym stawaniem się kapitalizmu”. Do tego pewnie jeszcze wrócimy.

I tabu trzecie, któremu w tytule odpowiada słowo „kreacje”, to myślenie. Chodzi o niewiarę w siłę teorii. Zdaniem Herera Deleuze być może jako jeden z niewielu współczesnych, późnodwudziestowiecznych filozofów wierzy w myślenie, co więcej, uważa, że filozofia nie jest niczym innym jak umiejętnością tworzenia pojęć.

Pierwszy problem, nad którym moglibyśmy się zastanowić...

Agata Bielik (wchodzi spóźniona): Ale pierwsze pytanie może nie do mnie

Michał Herer (śmiejąc się): Pierwsze pytanie jest do Ciebie!

AB: Przepraszam bardzo za spóźnienie, ale zaufałam publicznemu transportowi.

MK: Gdyby był prywatny, to by się nie spóźnił?...

AB: Byłoby pewne prawdopodobieństwo...

MF: Pierwsze pytanie dotyczyłoby owej filozofii przyrody i stosunku Deleuze’a do nauk. Na ile ów projekt – tworzenia dzisiaj czy w momencie, kiedy pisał Deleuze, filozofii przyrody w dość jednak tradycyjnym sensie, jako pewnej ontologii – jest sensowny? I na ile oczywiście jest to próba udana w przypadku Deleuze’a?

MK: Do kogo to jest pytanie?

MF: Np. do Ciebie.

MK (ma kłopoty z mikrofonem): Nie działa. Popsuło się. Ono jest też częścią przyrody, ale to jest taka przyroda niedoskonała. Doskonałość przyrody to też jest ważny temat. (Do mikrofonu obok.) Sprawa jest niezwykle ważna. To jest to, co Michał bardzo mocno zaznacza, co jest częścią myśli Deleuze’a – pewnie nie tą najchętniej czytaną, wykorzystywaną czy popularyzowaną. Bo rzeczywiście niechęć czy pewien lęk przed uprawianiem filozofii przyrody właściwie jest powszechny. Ja znam tylko jednego filozofa, który dzisiaj uprawia filozofię przyrody bez zażenowania – to jest ojciec Krąpiec. Nie jest więc dziwne, że przedsięwzięcie musi się wydawać bardzo niepokojące. Ale w książce Herera jest dobrze pokazane, że tu chodzi o pewien istotny spór. To nie jest tak, że „po Krąpcowemu” czy neotomistycznie usiłuje się za wszelką cenę wtłoczyć wszystkie nowe naukowe odkrycia czy wszystkie problematy naukowe w stare, arystotelesowskie formy. Tu jest raczej próba, by zmierzyć się z tym, co zostało może zagubione w tym momencie, kiedy pozytywizm logiczny – z wielkimi zasługami, które zresztą Deleuze docenia (nie jest tak, żeby on był w tym wypadku polemistą absolutnym) – kiedy sprowadziło się filozofię do metodologii nauk i tego, co wyznacza jedynie granice. A dlaczego to jest ważne? Proszę Państwa, wiemy dzisiaj – ha, dzisiaj! już od lat 50. i 60. fizycy – nie wiadomo do końca, po co (w każdym razie wielu neopozytywistów nie potrafiłoby tego wytłumaczyć) – lubią zaglądać do takiego np. Leibniza. Nie dlatego, że ostatecznie znajdą u Leibniza wyjaśnienia, tylko ze względu na tę autonomię filozofii, polegającą na tym, o czym wspominał Mateusz, tzn. produkowaniu pojęć. Ta rezygnacja z aspiracji do produkowania pojęć przez filozofię, która przez pewien czas wydawała się jej ostatecznym losem – w stosunku do niej Deleuze wydaje się najważniejszym, chociaż nie jedynym, który powiedział: „nie, ja będę z uporem zajmował się myśleniem, czyli wytwarzaniem  pojęć”. To, czy jego wynalazki znajdą ostateczne ugruntowanie tylko w jego własnym systemie – nie, tak nie będzie, i on tego zresztą chyba nie oczekuje. Natomiast rzeczywiście istnieje taki problem: wiemy, że pozytywizm logiczny – drogą, która wiedzie jeszcze od Berkeleya, empiryzmu brytyjskiego, angielskiego, przedbrytyjskiego – uznał matematykę za nic innego jak tylko sposób zapisywania. I jedynie logice właściwie pozwolił odgrywać pewną rolę wyznaczania granic wiedzy. A to nie jest oczywista sprawa. Deleuze’a – ale także Badiou – podróże w głąb matematyki, jakkolwiek mogą się spotykać z wieloma protestami profesjonalnych matematyków – cokolwiek miałoby to dzisiaj znaczyć...

MF: Ale również z poparciem niektórych...

MK: Tak, tak – one się nie wydają w tym sensie całkowicie bezowocne, chociaż ja nie zaliczam się do tych, którzy mogliby to ocenić: tę owocność i rolę matematyki w poznaniu i filozofii przyrody.

MH: Wydaje się, że rzeczywiście dobrym słowem na określenie tej swoistej sytuacji, jaka panuje we współczesnej filozofii, a w każdym razie panowała w filozofii XX wieku, jest słowo „tabu”. Bo jest to swego rodzaju tabu – filozofia przyrody. Ostatnio przekonałem się o tym po raz kolejny, czytając książkę poświęconą myśli Lacana. Autor tej książki jest porządnym niemieckim hermeneutą, uczniem...

AB: Herman Lang?

MH: Tak, Herman Lang. ...uczniem Gadamera. I w pewnym momencie, kiedy opisuje związki łączące Lacana ze strukturalizmem Lévi-Straussa, opowiada o różnych próbach formalizacji, wciąż na nowo podejmowanych przez Lévi-Straussa, o próbach sformułowania „matematyki człowieka”, jak to lubił nazywać Lévi-Strauss. I to najwyraźniej budziło w Langu największy niepokój, żeby nie powiedzieć – uruchamiało w nim reakcje obronne świadczące o pewnego rodzaju fobii. Ostatecznie w toku tego wywodu musiało się okazać, że te próby formalizacji – w przypadku Lévi-Straussa chodziło o badania systemów pokrewieństwa i poszukiwanie formuł matematycznych, które opisywałyby te systemy na najogólniejszym poziomie – i czuło się to przez cały czas, jak gdyby ta konkluzja była już stale obecna, że wszystkie te próby są „zmyłką”, którą stosuje zarówno Lacan, jak i Lévi-Strauss, po to, żeby pokazać, że ostatecznie przedmiot, którym się obaj zajmują, wymyka się wszelkiej formalizacji. Jak gdyby formalizacja sprawiała, że przedmiot traci swoją filozoficzną godność. I ostatecznie wszystkie wzory, grafy itd. są tylko po to, żeby je na koniec odrzucić i pokazać, że na końcu jest jakaś niedefiniowalna, nie dająca się sformalizować ani w żaden, nawet quasi-naukowy sposób opisać – nie wiem, trauma czy coś w tym rodzaju.

MF: Chciałbym doprecyzować moje pytanie. To są dwie różne rzeczy: jedna to możliwość czy czasem pojawiająca się nawet konieczność formalizacji, czyli wykorzystanie pewnych technik – czy to logicznych, czy matematycznych – do opisu rzeczywistości społecznej; a inna rzecz to filozofia przyrody w sensie ścisłym, tzn. opis bytu i świata, bez pozostawiania tego obszaru – bytu, świata czy życia – naukom empirycznym. To są dwie różne sprawy.

MH: Chodziło mi tylko o to, czy dałoby się potraktować tę paniczną reakcję Langa, reakcję obronną, jako pewien symptom lęku przed wszelkim pozytywnym odniesieniem filozofii czy nauk humanistycznych do matematyki, nauk szczegółowych itd. To był tylko przykład, relacja z ostatniej lektury do poduszki. A chciałem powiedzieć o czymś innym. Skąd się bierze to tabu? Czy nie jest tak, że filozofia XX wieku – skoro tytuł naszego spotkania zawiera tę formułę „filozofia XXI wieku”, więc może powinniśmy się chwilę zatrzymać i zastanowić, czym w filozofii był wiek XX – jest spadkobierczynią i kontynuuje w swoich najważniejszych nurtach to, co zwykło się nazywać „przełomem antypozytywistycznym”? Bo na czym polega w największym skrócie istota tego „przełomu antypozytywistycznego”? No właśnie na tym, o czym sam powiedziałeś w pewnym momencie, tzn. na zasadniczym oddaniu pola, oddaniu całej sfery natury naukom szczegółowym i poszukiwaniu przez filozofię jakiejś całkiem autonomicznej i niedostępnej z założenia dla nauk szczegółowych sfery. Czy będzie to sfera egzystencji, czy sfera sensu, czy sfera znaczeń kulturowych, za każdym razem poszukuje się takiego obszaru, który byłby obszarem wyłącznej dominacji filozofii i nauk humanistycznych czy nauk o duchu, jak je nazywał Dilthey, który był ojcem całego tego ruchu i który rozpoczął ów „przełom”. Wydaje mi się, że tu gdzieś leżą źródła tego tabu – to, że ono trwa, wiąże się w dużej mierze z trwaniem tego paradygmatu antypozytywistycznego...

AB: Mogę coś powiedzieć? Jakoś nurtuje mnie ten przykład, który przytoczyłeś, moim zdaniem nie całkiem przypadkowo, z Hermana Langa i jego interpretacji Lacana, bo mam takie wrażenie, że mówimy tu o dwóch różnych rzeczach. Czym innym jest tabuizowanie filozofii przyrody jako pewnej filozofii całości, której człowiek byłby częścią, co w jakimś sensie wiąże się z porzuceniem ukochanego dogmatu humanizmu, który rzeczywiście człowieka z tej całości przyrody na trwałe wyjmuje, a czym innym jest zasięg, możliwość, sensowność stosowania metod nauk szczegółowych, czyli np. ścisłej formalizacji, np. w dziedzinie psychoanalizy. Tutaj ten lęk Langa jest usprawiedliwiony i w pewnym sensie dziwię się, że podałeś ten przykład, bo moim zdaniem Deleuze by go podzielał, dlatego że cała koncepcja popsutej maszyny, czyli takiej maszyny, której funkcjonalność w zasadzie nie daje się odróżnić od dysfunkcji – to jest pomysł Guattariego, który się pojawia w Anty-Edypie – jest właśnie Lacanowskim pomysłem „automatonu”, czyli półmechanicznego działania ludzkiej psyche, ale właśnie półmechanicznego, które – wydaje się – można by sformalizować, ale którego formalizacja bardzo szybko natyka się na przeszkodę w postaci czegoś, co Lacan nazywa „béance”, „przerwą”, która powoduje, że jest to maszyna dysfunkcjonalna. Tutaj formalizacja napotyka swoją przeszkodę. Jest to koncept, który przez Deleuze’a zostaje właściwie w całości przejęty.

MH: Nie wiem, czy można zawsze i wszędzie utożsamiać formalizację czy dążenie do formalizacji z mechanicyzmem. To jest odrębna sprawa. Chodziło mi tylko o to, że ten opór czy lęk w tym wypadku – tak mi się przynajmniej wydaje – wynikał po prostu z chęci zachowania pewnej odrębnej sfery, która w swojej czystości...

AB: ...i przywileju...

MH: ... tak, i przywileju, uprzywilejowanej sfery, która w swej czystości byłaby niedotykalna dla wszelkich innych metod i podejść poza w tym przypadku psychoanalitycznym.

MF: W takim razie można by chyba przeformułować wyjściowe zagadnienie: tabu dotyczy filozofii przyrody jako ontologii. Dziedzictwo sięgałoby wówczas trochę dalej, nie tylko „przełomu antypozytywistycznego”, ale oczywiście Kanta. Filozofia wycofuje się z tradycyjnie rozumianej ontologii jako teorii bytu i zaczyna się w pewnym sensie zajmować najogólniej pojętą „epistemologią” czy też teorią relacji poznawczej (znowu najogólniej rzecz ujmując). Krótko mówiąc: tabu dotyczyłoby raczej uprawiania ontologii w ścisłym sensie.

MK: Zadałeś pytanie o źródło tej sytuacji, którą obaj nasi dzisiejsi bohaterowie usiłują jakoś wspólnie zwalczyć – to oczywiście nie jest lęk przed samą filozofią przyrody, to nie jest lęk przed ontologizacją przyrody, bo takich rzeczy ludzie z reguły się nie lękają. Wydaje mi się, że źródło tego lęku, który jest bardzo dzisiaj wyraźny – nie tylko przecież wśród tzw. gawiedzi, ale nawet u bardzo wybitnych filozofów, np. u Jürgena Habermasa – to jest jeszcze coś gorszego niż przesunięcie filozofii z ontologii ku epistemologii. Ostatecznie można się długo sprzeczać, czy nie stoją za nim dobre racje. Problem polega chyba na tym – o czym wspomniała Agata – żeby uczynić z podmiotu świętą krowę. Nie ruszajmy podmiotu. Nie wpisujmy go do przyrody, nie usiłujmy go opisać. To, co napisał Habermas – którego możemy lubić bądź nie, ale który w latach 60. czy 70. starał się być poważnym teoretykiem bliskim rzeczywistości – w swojej książce, chyba już z XXI wieku, Przyszłość natury ludzkiej... napisał takie rzeczy, że właściwie mógłby się podpisać wspólnie z Benedyktem XVI. Oczywiście wiemy, że podmiot pochodzi z „nie-podmiotu”. Oczywiście wiemy, że tak naprawdę jest modyfikowalny, ale udawajmy, że tego nie wiemy. I nie myślmy o tym, broń Boże. Najlepiej wprowadźmy jakiś zakaz, bo to nas uratuje. Przede wszystkim to bardzo niefilozoficzne. Po drugie bardzo naiwne. Pewnych rzeczy się nie zatrzymuje, więc albo się odważnie wkracza na to terytorium i tam się potyka, albo zaklina się rzeczywistość, mówiąc: „udawajmy, że człowiek jest w pełni autonomiczny albo może nawet suwerenny i rzeczywistość jemu właściwa, intymna, jest niedostępna”... Tak po kartezjańsku udawajmy – odłączone jest i niech tak zostanie. Tylko że Kartezjusz jeszcze to ontologizował, na poważnie mówił: dusza to jedno, ciało to drugie, nie mają ze sobą związku. Dzisiaj, skoro już musimy uznać ten związek, to te zaklęcia współczesne – a ja mam do Habermasa duży szacunek – świadczą o jakimś lęku, strachu... – to nie jest dobry doradca w filozofii ani w żadnej innej dziedzinie. I trzeba powiedzieć, że w książce Michała jest to bardzo mocny, bardzo mocny wątek: „nie lękajcie się...”, oczywiście – myśleć. Myśleć, wchodzić na ten teren. W końcu nie ocalimy podmiotu, którego nie ma. Zresztą chyba nawet XVII czy XIX wiek myślał o tym odważniej niż ta współczesna tabuizacja człowieka.

AB: Ponieważ podjąłeś mój wątek, to chciałabym go chwilkę kontynuować a zarazem zwrócić uwagę, że z mojego punktu widzenia Deleuze nie jest tutaj do końca sojusznikiem. On mi bardzo imponuje z całą swoją wolą przypomnienia, że istnieje coś takiego jak filozofia...

MF: ...sojusznikiem w czym?

AB: Sojusznikiem w refleksji nad stosunkiem człowieka do całości przyrodniczej. Bo tu faktycznie chodzi o to, że filozofia nowożytna w sposób zbyt bezpieczny i asekuracyjny wyjęła podmiot z tej całości, i rzeczywiście kontynuując kartezjański dualizm. A przedtem nie było to wcale oczywiste. I Deleuze rzeczywiście jest bardzo cenny jako filozof przez to, że w tak wyrazisty sposób tę pozorną oczywistość kwestionuje, tzn. próbuje ponownie człowieka umieścić w przyrodniczej całości, konstruując swoją koncepcję nieorganicznego witalizmu. Ale z drugiej strony można by się zastanowić, czy tak całkowite, polemiczne wobec tradycji nowożytnej, zanurzenie człowieka w naturze jest rzeczywiście jedyną odpowiedzią na równie – można by powiedzieć – prostackie i niedialektyczne z niej wyrwanie. Myślę tu choćby o psychoanalizie, która moim zdaniem taki dialektyczny wątek włączenia człowieka z powrotem w naturę podjęła, i to na bardzo ambitnym, filozoficznym poziomie. Nie chodzi mi tylko o samego Freuda, ale o całą tradycję, ciągnącą się już od Herdera po Freuda, która jednocześnie zakorzenia człowieka w naturze a jednocześnie zachowuje jego nieredukowalną różnicę wobec wszystkich innych bytów naturalnych. Chodzi tu przede wszystkim o naturę pragnienia. Wydaje mi się, że to, co Freud – powołując się na Herdera – w Trzech esejach o teorii seksualności nazywa wrodzoną nieokreślonością ludzkiego libido, też powróci w koncepcji delezjańskiej, gdzie moim zdaniem pojawi się coś w rodzaju subtelnej, przemycanej sugestii co do nieredukowalnej różnicy człowieka wobec wszystkich innych bytów. Ta maszyna pragnienia w przypadku człowieka funkcjonuje inaczej. To jest pozostałość Freuda i całej antropologii, która jednocześnie próbuje budować ontologię, czyli wpisywać człowieka w porządek natury, ale również zachować różnicę. Myślę, że to jest ciekawsze i subtelniejsze niż takie „albo-albo”. Albo mamy podmiot, który patrzy na świat znikąd, uprawia view from nowhere, albo jest takim samym bytem jak wszystkie inne, co czasem można wyczytać we wczesnych pismach Deleuze’a, który jakby nie robi różnicy dla człowieka, choć potem moim zdaniem – i to widać w ostatnich partiach książki Michała – tę różnicę cały czas jakoś przemyca. Nie chcę powiedzieć, że jest to „krypto-humanizm”, bo byłaby to herezja w przypadku Deleuze’a straszliwa, ale mam takie podejrzenie, że człowiek nie jest tam całkowicie zniwelowany do wszystkich innych rzeczy.

MH: Ale skądinąd Ty przecież nie cierpisz delezjańskiej koncepcji pragnienia...

AB: Uważam ją za straszliwe wypaczenie freudyzmu.

Jacek Dobrowolski: To nie jest wypaczenie. Nawiązując do kwestii filozofii przyrody – oczywiście, że filozofia przyrody u Deleuze’a wynika po części z tego, że zajmuje się on naturą pragnienia, i to w sposób polemiczny w stosunku do Freuda. Po pierwsze cały czas trzeba pamiętać o innych pokantowskich prekursorach myśli Deleuze’a – jeszcze przynajmniej o Nietzschem i Bergsonie. Po części więc jego filozofia przyrody wywodzi się z witalizmu Nietzscheańskiego i Bergsonowskiego. Po drugie zawiera też krytykę fałszywej natury, freudowskiej. Oczywiście psychoanaliza jest kolejną teorią, która próbuje inkorporować w siebie naturę – jak najbardziej. Ale pomysł Deleuze’a – mówiąc najprościej – polega na tym, aby uwolnić naturę z tego fałszywego obrazu, w jaki psychoanaliza stara się ją wtłoczyć. Natura bowiem staje się w niej poniekąd funkcją rodziny, co jest niedorzecznością. Najpierw jest natura, potem rodzina, a nie na odwrót. A u Freuda najpierw mamy układ rodzinny, który organizuje dopiero samą naturę – to dosyć osobliwa koncepcja, dziwna. I w gruncie rzeczy Deleuze tylko tę dziwność atakuje, wydobywa i pokazuje całą egzotyczność psychoanalizy, jej dziwaczną absurdalność, antynaturalność...

AB: Moim zdaniem...

JD: Psychoanaliza wrogiem natury.

AB: ...Deleuze straszliwie sobie psychoanalizę „ustawia”, m. in. dlatego, że zbyt wiele z niej sam czerpie, co natychmiast usiłuje zamazać jako filozof mający absolutną obsesję oryginalności. Deleuze to filozof, który chciałby filozofować ex nihilo, chciałby filozofować od nowa, nie zapożyczając się prawie u nikogo. I w momencie, kiedy się zapożycza, musi to natychmiast ukryć...

MF: Dementuję. Jest to całkowita nieprawda. Zbyt wiele genealogii kreśli...

AB: ...które wszystkie są zwodnicze.

MF: Deleuze każdorazowo pokazuje, skąd jego pomysły i pojęcia pochodzą. Jest to oczywiście wątek poboczny. W każdym razie absolutnie się mylisz.

AB: Wydaje mi się, że nie, jeśli wrócimy właśnie do psychoanalizy i tego, w jaki sposób Deleuze projektuje swoje pojęcie pragnienia, w jaki sposób Guattari, który w końcu terminował u Lacana, i to dosyć długo, przenosi na rozważania „anty-edypalne” koncepcję dysfunkcjonalnej maszyny, tego, co sam Lacan nazywał „maszyną popsutą”. Widać wyraźnie, jak te inspiracje tam są, przy czym wszystko to podlega potem transpozycji. Ale przyznam szczerze, że obraz psychoanalizy, jaki wyłania się z Anty-Edypa, jest po prostu groteskowy. To jest karykatura, która nie ma nic wspólnego z oryginałem!

MH: No właśnie – zawsze chciałem Cię o to zapytać. Taka okazja publiczna nie jest może do tego najlepsza, ale skądinąd wiadomo, tzn. wiedzą, ci, którzy przeczytali Twój tekst o Deleuzie...

AB: O Twojej książce.

MH: No tak. ...nie jest żadną tajemnicą, że Agata Bielik swego czasu wyrzuciła Anty-Edypa, książkę napisaną przez Deleuze’a wspólnie z Guattarim i będącą transpozycją pewnych idei psychoanalitycznych i zarazem krytyką psychoanalizy, przez okno. Zdaje się, że to było w Londynie?...

AB (ze śmiechem): To było w Londynie, na trzecim piętrze.

MH: Nikt nie został trafiony...

AB: ...nikt nie ucierpiał.

MH: Niemniej jednak pytanie pozostaje: o przyczyny tej defenestracji...

AB: To może faktycznie powiem pokrótce, dlaczego uważam, że jest to obraz groteskowy, a też zwrócę uwagę na zapożyczenia, które nikną wobec tej miażdżącej krytyki Freuda. Ty powiedziałeś, że najpierw jest rodzina, potem jest natura, tak?

JD: W grubym uproszczeniu.

AB: W bardzo grubym uproszczeniu. Otóż nie chcę tu za długo przynudzać teoretycznie. Chodzi po prostu o to, co Freud nazywa „sposobem manifestacji pragnienia”. To jest zresztą moim zdaniem problem u Deleuze’a, tzn. Deleuze ma w sobie taki – można powiedzieć – popęd transcendentalny, który go popycha ku temu, żeby pragnienie ujawniło się w postaci możliwie czystej. Pragnienie czyste, czyli pragnienie bez obiektu, pragnienie spełniające się – nie wiem – w rodzaju autoekstazy. Nie wiem jeszcze, jak to nazwać – może dotrzemy do tego w dyskusji. Natomiast u Freuda argument jest prosty i empiryczny. Dlaczego pojawia się ten trójkąt rodzinny, to, co Deleuze nazywa „terytorializacją” czy „reterytorializacją” pragnienia w trójkącie „mama-tata-ja”? Bardzo ładnie jest to nazwane: „mama-tata-ja”. Pragnienie, które pierwotnie jest czyste, nieokreślone, zmierzające znikąd i donikąd, zostaje złapane w cykl krążący między tymi trzema obiektami (bo trzeba pamiętać, że ja, czyli ego, jest również obiektem libidinalnego obsadzenia). Otóż argument, dlaczego tak się musi stać, tzn. dlaczego natura musi natychmiast przybrać postać społeczną, jest właśnie taki – właśnie z powodu nieokreśloności pragnienie może się zamanifestować tylko jako przywiązane do pierwszego obiektu, który spotyka. To jest argument. Nie ma takiej możliwości, aby pragnienie... – ponieważ człowiek wedle Freuda (i to jest tradycja Herderowska) jest istotą wybrakowaną, czyli Mangelwesen – nie ma takiej możliwości, aby ten brak, ta nieokreśloność ujawniła się w postaci czystej...

MF: Przepraszam, ale ponieważ pilnuję tutaj rzetelności...

AB: ...pragnienie musi się uwikłać, i to uwikłać natychmiast.

MF: Tylko jedna uwaga – tak dla rzetelnego obrazu Deleuze’a; skądinąd również do dyskusji. Akurat w przypadku Deleuze’a argument nie jest tego rodzaju, że pragnienie nie jest związane i występuje w postaci „czystej”. Deleuze nigdy by się nie podpisał pod taką tezą i nigdy jej nie wygłasza; natomiast uważa, że to związanie czy ta inwestycja nie dotyczy rodziny, tak jak ją rozumie Freud, tylko od razu, już z góry, pola społecznego. Innymi słowy: różnica nie polega na tym, że pragnienie u Deleuze’a jest „czyste” i niezwiązane, a u Freuda jest związane w „trójkącie rodzinnym”, ile raczej – to oczywiście także pytanie do Państwa – rzecz dotyczy samego statusu rodziny, rodziny i zresztą samego pragnienia. U Freuda rodzina w „trójkącie” jest czymś pierwotnym, natomiast zdaniem Deleuze’a czymś pierwotnym jest pole społeczne, którego rodzina jest jedynie funkcjonalnym elementem.

AB: Freud by się pod tym podpisał.

MH: Rodzice są zawsze agentami społeczeństwa.

AB: Ale przepraszam – jak jest w klasycznej psychoanalizie? Czym jest figura Ojca? Przecież nie jest po prostu tylko biologicznym ojcem, ale tak naprawdę jest reprezentantem norm społecznych...

JD: ...ale o tyle jest to patriarchalne społeczeństwo, tzn. społeczeństwo wokół rodziny zorganizowane...

AB: Już nie wchodźmy w to.

JD: ...w którym ojciec odgrywa fundamentalną, podstawową i pierwotna rolę. Dlatego oczywiście psychoanaliza jest skrajnie patriarchalna, co zresztą nie jest chyba wielkim odkryciem.

MH: Wydaje mi się, że Mateusz poczynił słuszną uwagę à propos pragnienia „związanego” i „niezwiązanego”. Też uważam, że różnica między Freudem i Deleuzem nie polega na tym, że z jednej strony, u Freuda, jest związanie pragnienia i obsadzenie konkretnego przedmiotu czy konkretnych przedmiotów, i krążenie pragnienia w „trójkącie rodzinnym”, podczas gdy u Deleuze’a mielibyśmy do czynienia z próbą uchwycenia pragnienia niezwiązanego, pragnienia w stanie „czystym” itd. Raczej trzeba by powiedzieć, że zamiast „trójkąta”, zamiast tych uprzywilejowanych „obsadzeń”, jak to się mówi w psychoanalizie, czy „inwestycji” pragnienia w rodzinę Deleuze powiada: nie, tych przedmiotów pragnienia jest nie dwa, nie trzy, nie dziesięć, a może i nie tysiąc. One się ciągle mnożą i mogą być najróżniejsze, bo to złożoność tkanki społecznej, w którą pragnienie inwestuje się bezpośrednio, pociąga za sobą tę różnorodność.

AB: Ale ja tu znowu nie widzę wielkiej różnicy w stosunku do Freuda.

JD: Dodajmy jeszcze kolejną różnicę. Nie jest tak, że zdaniem Deleuze’a mamy oto przejść od pragnienia obsadzającego obiekty do jakiegoś wymiaru pragnienia „czystego”. Deleuze mówi: pragnienie nie jest obciążone figurą „braku”, nie jest tak, że zasadniczo, już ze swej natury dąży do tego, żeby się uwiązać, uwięzić, tylko jest z natury – mówiąc nieco prostodusznym językiem – kipiące i przepełnione, a nie wybrakowane. Człowiek nie jest wybrakowany. To jest figura nihilistyczna – że człowiek jest wybrakowany – w każdym razie prowadząca prostą drogą do nihilizmu. O tym będzie jeszcze mowa, bo wątek nihilizmu trzeba poruszyć. Tylko tyle, dla uściślenia – Deleuze nie mówi: przejdźmy od pragnienia wybrakowanego do pragnienia czystego, tylko: pragnienie nie jest wybrakowane, zasadniczo nie jest obciążone żadnym brakiem, taka jest jego natura, i w tym sensie Freud zafałszowuje naturę, ponieważ daje jej nihilistyczny obraz.

MK: To ja mogę trochę pomediować. Ale żebyśmy się tak nie kłócili o interpretację, bo wiadomo, że nie ma ostatecznych kryteriów dobrych i złych interpretacji. Poruszyliście chyba istotę rzeczy, chociaż muszę przyznać, że jestem trochę skołowany w tym sporze. W kwestii „braku” to nie jest takie proste – być może u Freuda jest to prostsze, ale np. w psychoanalizie Lacanowskiej jest pierwotne pienienie się, nie brak. Dopiero kiedy powraca jako niezaspokojone, staje się brakiem. Ale wszystko jedno. Wydaje mi się, że sama sprawa tego, że człowiek jest trochę wybrakowany i bez przerwy czegoś mu się chce, to jeszcze nie jest taki wielki problem. I nie sądzę, żeby Deleuze – choć oczywiście często wypowiada się radykalnie w tej kwestii, mówiąc o „pozytywności pragnienia” – żeby tak bardzo się w tej kwestii napuszał i srożył na Freuda, gdyby nie chodziło o to, co we freudyzmie jest nieusuwalne właściwie we wszystkich jego wersjach. I rzeczywiście to jest problem dla myślenia subwersywnego, wywrotowego. A nie czarujmy się – bez kontekstu wywrotowości trudno czytać Deleuze’a uczciwie. Chodzi o to, że jednak Freud jest w tradycji terapeutycznej. Zresztą wspaniała tradycja, biorąc pod uwagę wielkie greckie teorie terapii. Chodzi o to, że pragnienie trzeba uleczyć, a co za tym idzie mądrze, racjonalnie znormalizować czy też „zsublimować”. I pewnie praktyka terapeutyczna do pewnego stopnia narzuca takie podejście. Ale to jest też niebezpieczne podejście normalizujące. Być może nawet jeżeli już mamy brak w człowieku, to da się z brakiem zrobić coś pozytywnego. Trzeba powiedzieć, że psychoanaliza ma wielki problem z wytwarzaniem, z twórczością. Człowiek właściwie nie tworzy. Człowiek tworzy ewentualnie dlatego, że chciałby czegoś innego, a to, co stworzy, to może tylko dlatego, że czegoś innego mu nie dano. To bardzo upraszczające, wiem, ale to prawda, że klucza do genezy czegoś nowego w podmiocie psychoanaliza nie jest w stanie zawrzeć. Może co najwyżej wskazać, dlaczego coś się w ogóle z podmiotu wyłania. Krótko mówiąc: to, co człowiek tworzy, nie będzie jego, tzn. nigdy nie będzie panował nad światem. Nie chodzi o panowanie nad całym i w całości, ale nawet przez chwilę nad żadną częścią tego, co nie jest nim, panować nie będzie. I tutaj Deleuze, wydaje mi się, mocno trafia całą psychoanalizę, szczególnie jeśli chodziłoby o jej subwersywne – a były takie – lektury. A że ją sobie przy tym „ustawia”... Nie znam filozofa, który by czytał drugiego – a obaj są wielcy – tak, aby go nie „ustawiał”. Bądźmy poważni.

MF: Jeśli mogę wprowadzić pewien porządek a zarazem nowy wątek: czy to nie jest tak, że – i to Michał w swojej książce podkreśla, zresztą pierwotny tytuł brzmiał „Filozofia genezy”, i wszystkie sfery, zarówno filozofia przyrody czy ontologia, jak i filozofia społeczna, czyli to, o czym teraz mówimy, jak i teoria myślenia, czyli Delezjańska „noologia”, wszystkie te sfery są ujęte w perspektywie genetycznej, w perspektywie genezy, mechanizmów powstawania – że jeśli już mówimy o filozofii społecznej Deleuze’a czy – ściślej – o teorii podmiotowości, to niezwykle istotny jest właśnie ów wątek genetyczny, tzn. fakt, iż podmiot należy wytworzyć, iż – co więcej – on się wytwarza z elementów sub-osobowych. To pierwsza sprawa. Natomiast druga – nie mniej istotna, a być może jeszcze ważniejsza – to ta, że Deleuze – zwłaszcza jeśli zbadamy wszystkie etapy rozwoju jego myśli – nie tyle zadaje pytanie „czym jest podmiot?”, ile raczej – głębiej – „co jest podmiotowe?”, bo nie jest to wcale z góry rozstrzygnięte.

AB: Może dodałabym do tego jedno pytanie, które wpisuje się w to, co powiedział Michał, tzn. jak to jest u Deleuze’a z tzw. perspektywą krytyczną? Jeśli on jest subwersywny, to w jaki sposób. Bo to nie jest prosta technika subwersywna, prosta perspektywa krytyczna. To jest bardzo skomplikowana postawa, o której moim zdaniem powinniśmy chwilę porozmawiać. I żeby jeszcze trochę obronić psychoanalizę, zwłaszcza przed tym niesprawiedliwym, „ustawiającym” ujęciem Deleuze’a. Oczywiście psychoanaliza też potrafi wytworzyć perspektywę krytyczną czy subwersywną, choć oczywiście wszystko oparte jest na dualistycznym mechanizmie kompromisu. U Freuda wszystko tak naprawdę opiera się na apoteozie kompromisu, co oczywiście przy tak ambitnych myślicielach jak Deleuze może się wydawać kompromisem zgniłym. To, co powiedziałeś o sublimacji, że sublimacja jest zawsze substytutem, a w związku z tym nigdy nie jest pierwszą realizacją pierwotnego pragnienia – to bardzo dobra uwaga. To jest właśnie to, czego Deleuze nie lubi w psychoanalizie. Mniej „trójkąt rodzinny”. To mnie nie przekonuje, ta idea, że trójkąt rodzinny w jakiś sposób separuje nowonarodzone dzieci od społeczeństwa, bo to absurdalny argument w przypadku Freuda. Natomiast to, że Freud każe nam się godzić na tzw. second chance, tzn. że każe nam się godzić na substytucję, a w związku z tym nie pozwala na pierwotną realizację najpierwotniejszego pragnienia, to jest moim zdaniem ten bolesny punkt, to Deleuze’a boli. To bardzo ciekawe. W tym sensie Deleuze jest bardzo wiernym filozofem pragnienia w tej pierwszej, najpierwotniejszej, prawie że transcendentalnej wersji.

MH: Nie wiem, czy tutaj chodzi o pierwotność...

MF: Pamiętaj o genezie.

MH: ...czy bardziej o to, co Michał określił mianem „pozytywności”. Może przez chwilę przynajmniej moglibyśmy się zatrzymać nad tą figurą braku. Dlaczego zostaje ona poddana przez Deleuze’a takiej radykalnej krytyce? To mogłaby być kolejna cegiełka do konstrukcji, której pierwszym elementem był – na samym początku naszej dyskusji – „przełom antypozytywistyczny”. Jakie były główne problemy, które naznaczyły filozofię XX wieku? Po pierwsze być może ów „przełom antypozytywistyczny” i owo tabu ontologii i filozofii przyrody. Ale po drugie, być może również, figura braku, nieobecnego Absolutu, „wycofania źródła”, jak to nazwał Foucault w Słowach i rzeczach, czyli wszystkie te figury, którymi – jeśli można tak powiedzieć – żywi się duża część filozofii egzystencjalnej, filozofii skończoności i ostatecznie także psychoanaliza (wydaje mi się, że również w lacanowskiej wersji). Oczywiście wiemy skądinąd, że Agata skłonna jest bronić tej figury...

AB: Absolutnie i z całego serca.

MH: Właśnie. Ale dlaczego?

MF (zniecierpliwiony): Nie są to wyznania Agaty.

MH: Nie chodzi o wyznania, tylko o zarysowanie linii sporu...

AB: Jak przed komisją...

MH: Właśnie. Czemu obstajecie przy figurze braku?

AB: Czemu obstajecie przy figurze braku? Po pierwsze dlatego, że nie uważam, aby była to figura kryzysowa. Z tego, jak to nakreśliłeś, rzeczywiście wynikałoby, że jest to charakterystyczne dla filozofii wycofującego się źródła. Tak jakby wcześniej źródło było obecne, jakbyśmy mogli mówić o jakiejś obecności, która się wycofała. Czyli filozofia wybrakowanego człowieka jest jednocześnie wybrakowana, ponieważ jest kryzysowa, jest reakcją na ten kryzys...

MH: Oczywiście jest to bardziej skomplikowane. Chodzi tu zawsze w pewnym sensie o uczynienie z tego braku czegoś pozytywnego – Absolut nigdy oczywiście nie był obecny w całej pełni i dysponujemy jedynie jego „śladem” itd. itd. Ale również ta figura śladu wpisuje się w tę metafizykę braku, którą Deleuze był w każdym razie skłonny postrzegać – tak po nietzscheańsku – jako element pewnej – jak to obaj lubili nazywać – „kapłańskiej” metafizyki, „kapłańskiej” w sensie nihilistycznym.

AB: Zupełnie nie podzielam diagnozy Nietzschego. Genealogia moralności to jedna z najbardziej niesprawiedliwych książek, jakie napisano, choć oczywiście jednocześnie bardzo fascynująca...

MH (ze śmiechem): Filozofia nie polega na oddawaniu sprawiedliwości.

AB: ...nie oddaje sprawiedliwości tej figurze braku, która o tyle wydaje mi się interesująca, że – i tu chciałabym przejść do mojego pytania poprzedniego – tylko na gruncie filozofii braku można w ogóle sformułować sensowną perspektywę krytyczną,...

MH: O!

AB: ...ponieważ tylko przy koncepcji człowieka jako istoty wybrakowanej, która jednocześnie, w związku z tym, może reagować na brak w świecie, może się pojawić coś takiego jak naprawdę wielka siła negatywności. A bez negatywności moim zdaniem perspektywa krytyczna jest niemożliwa, tzn. bez negatywności opartej właśnie na tym braku nie jest możliwy żaden sensowny, głęboko filozoficzny, uparty protest wobec świata w jego obecnym kształcie. Czyli bez siły negatywności po prostu nie ma tego odruchu, z gruntu moralnego, który Nietzsche wyśmiewał i uważał za bardzo szkodliwy dla ustanowienia myśli zachodniej, tego odruchu, który on przypisywał hebrajskim kapłanom i w związku z tym Staremu Testamentowi, mówiąc: „to jest siedlisko negatywności”. Oczywiście z jego punktu widzenia, tzn. etyki afirmacji, który Deleuze podziela, to jest oczywiście czyste zło. (Śmiejąc się.) To jest bomba w bycie, która ujawnia jakieś fałszywe braki i wprowadza perspektywę krytyczną, która jest perspektywą fałszywą, ponieważ domaga się od bytu czegoś, czego ten byt dać nie może. Na zawsze naznacza byt człowieka brakiem, a w związku z tym winą, grzechem itd. Ale ja powtarzam: bez tego rodzaju perspektywy nie ma krytycyzmu. To, co Deleuze, a pośrednio także Michał próbuje robić w ostatniej części swojej książki, czyli tak „wykręcić” etykę afirmacji, żeby wynikła z niej perspektywa subwersywna, wydaje mi się zabiegiem z góry skazanym na porażkę. Nie widzę możliwości zbudowania jakiejkolwiek perspektywy subwersywnej na gruncie etyki afirmacji, chyba że – i to jest teza mojego artykułu z „Kronosa” [„Kronos”, nr 1 – przyp. OM] – wpisze się w afirmację, w tę pozorną afirmację, ogromny ładunek negatywności, tyle że przemyconej, „implicitnej” i ukrytej.

MK: Muszę powiedzieć, Agata, że aż czuję się chwycony za serce, że w końcu wybitna, polska filozofka konserwatywna młodego pokolenia przedstawiła nam tak piękną wykładnię Jean Paula Sartre’a...

AB: Nic z tych rzeczy.

MK: ...ja mam zresztą dla tego dużo autentycznej sympatii – że jedyna prawdziwa krytyka możliwa jest – i sprzeciw nieustanny, powiedziałaś: „trwały sprzeciw” – możliwa jest na podstawie negatywności...

AB: Ja wolę Adorno... To też jest swoją drogą dziwne, bo chciałam powiedzieć, że ani za bardzo polska, ani konserwatywna, ani młoda...

MK (szarmancko): Aaaa tam... Ale to nie była złośliwość w moich ustach. Ja tylko się dziwię, jak historia szybko idzie do przodu i jak zmieniają się pozycje. Wydaje mi się jednak, że Sartre czy tradycja adornowska – bo oni mają ze sobą wiele wspólnego, mimo że często Adorno raczy Sartre’a różnymi złośliwościami – mają z tą subwersywnością problem. Sartre’owi chodzi o to, żeby walczyć, ale nie o to, żeby wygrać. Właściwie to zwycięstwo nie jest możliwe na żadnym etapie. Tutaj nie pojawiło się jedno nazwisko w tej tradycji „delezjańskiej”, tradycji moim zdaniem (a nie jestem takim ekspertem jak trzech panów od Deleuze’a) najgłębiej jednak sięgającej Spinozy, który jest u samych źródeł europejskiej myśli wywrotowej. Właściwie jest to pierwszy wywrotowy myśliciel par excellence (po starożytności oczywiście, bo tam są sprawy bardziej skomplikowane). Sama możliwość, bo nie konieczność, ustanowienia etyki bez negatywności jest pomyślana u Spinozy. W tym sensie Deleuze jest naprawdę jego bardzo wiernym uczniem, co nie znaczy oczywiście, że ten świat pozytywności jest jakąś idyllą. Absolutnie nie.

AB: Ale właśnie chciałabym, żebyście mi pokazali, jak jest możliwe połączenie krytycyzmu, subwersji z pozytywnością...

MF: Chciałbym zadać pytanie pomocnicze – dokładnie w związku z tym. Co do tej figury braku, wydaje się, że służy ona pokazaniu, iż – ontologicznie rzecz biorąc – byt nie jest „pełny”, że jest „wybrakowany”. Tyle że właśnie tego rodzaju ujęcie jest ujęciem z perspektywy „pełni”. Ów „brak” jest poniekąd –dyskursywnie – wprowadzany „z zewnątrz” do bytu, który w istocie jest „pełny”. „Dyskursywnie”, tzn. zgodnie z tym, jak konstruuje się tego rodzaju filozofię, obowiązuje perspektywa bytu „pełnego”, do którego po prostu z zewnątrz dodaje się „brak”. Tutaj nie ma żadnej figury zapośredniczającej. Natomiast – i to jest pytanie – jeśli wrócić do „genezy”... Nie jest bowiem wcale tak, wbrew temu – być może Państwo nie znają artykułu Agaty – wbrew temu, co tam jest napisane, i zresztą w niektórych innych interpretacjach Deleuze’a, jakoby immanencja bytu oznaczała, że ów byt jest pozytywny w sensie: „pełny”, ponieważ podstawowy gest Deleuze’a polega na tym, by wycofać się – teoretycznie – z tego świata, który znamy: bytów zaktualizowanych, podmiotów, spójnych instytucji itd. itd. do żywiołu genezy. Żywiołu genezy, który jest określony mianem „wirtualności”. Znakomicie w swojej książce o Deleuzie Žižek pokazuje – Žižek, który oczywiście i skądinąd też atakuje Deleuze’a – że ontologiczna koncepcja Deleuze’a łączy w sobie obie sfery, że cechą bytu jest ów nadmiar, nadmiar sensu albo wirtualności. Dlatego nie można mówić o czymś takim jak „pełnia bytu” u Deleuze’a. Ta perspektywa genetyczna być może – stawiam to jako pytanie – otwiera również pewną perspektywę „krytyczną”.

MH: Jeśli chodzi o kwestię subwersywności – subwersji i negacji – to rzeczywiście docieramy tu do kluczowego momentu. Ale cała ta kwestia oparta jest na pewnym nieporozumieniu terminologicznym. Bo przecież słynna Delezjańska afirmacja nie polega wcale na tym, że się po prostu wszystko „bierze” i zostawia, jak jest. Elementarna lekcja, jaką można wyciągnąć przede wszystkim z lektury Nietzschego, którą jakoś mamy za sobą i którą też Deleuze za sobą miał, jest taka, że tego rodzaju afirmacja jest pseudoafirmacją, jest afirmacją osła, który pojawia się w Zaratustrze i który jest w stanie mówić tylko „taak!”, z takim oślim...

JD (naśladując osła z Zaratustry): Ta-a-a-ak.

MH: Właśnie. To jest pseudoafirmacja, podczas gdy afirmacja rzeczywista, tak jak ją rozumie Nietzsche i za Nietzschem Deleuze, jest przede wszystkim związana z kreacją, z tworzeniem. A kreacja, tworzenie nie jest niczym innym jak przekształcaniem rzeczywistości. Chodzi o zasadę tego przekształcania: czy do tego, aby tę rzeczywistość przekształcać i subwersywnie działać, potrzebna jest cała ta metafizyka braku, cała koncepcja negacji, czy też można tego typu działanie oprzeć na innej zasadzie?

AB: A na jakiej podstawie ta afirmacja jest selektywna? Na jakiej zasadzie odbywa się ta selekcja tych lepszych i gorszych aspektów bytu?

MH: Lepszych i gorszych aspektów bytu?

AB: Tych, które są nietwórcze, i tych, które są twórcze, tych, które są aktywne, i tych, które są reaktywne. W jaki sposób dokonujemy...

JD: Deleuze mówi, że te twórcze same się wyłaniają a te nietwórcze same czezną.

AB: Właśnie to jest jeden z takich momentów, kiedy – mam wrażenie – dochodzimy do ściany dogmatu. Ja mówię: żeby dokonała się tego rodzaju selekcja, jest konieczny impuls negatywności, czyli jakiś rodzaj protestu, niezadowolenia, czyli coś, co nie jest prostym „Ja-Sagen” wobec bytu. Bo wtedy się okazuje, że nie ma nośnika tej negatywności, tylko to, co twórcze i aktywne, wyłania się samo.

MK: Czy mogę odpowiedzieć na to pytanie? Przy czym odpowiem Ci nie tyle dogmatycznie, co raczej metaforycznie, ale jeszcze raz wracając do Spinozy. Jest pewna droga krytyczna, która stanowi przynajmniej ogólną formę selekcji tego, co się zwalcza, i tego, co się kocha. To jest u Spinozy oczywiście miłość Boga. Miłość Boga pozbawiona jakiegokolwiek braku, chociaż bardzo chrześcijańska, ponieważ miłość Boga polega na naśladowaniu. Inaczej nie można Go kochać – tylko Go naśladując. A więc bycie tak jak Bóg, czyli bycie przyczyną samego siebie. A ponieważ podmiot rzeczywiście ma kłopot ze statusem ontologicznym, próba stania się swoją własną przyczyną nie może być w żadnym razie odniesieniem się do czegoś realnego, co mnie poprzedza, musi być tworzeniem mnie samego z elementów heteronomicznych. Oczywiście Deleuze głębiej to drąży i bardzo to komplikuje, ale myślę, że w tej ogólnej formie spinozjańskiej, która oczywiście ma swoje aporie, lecz, szczerze mówiąc, w filozofii i tak wybieramy między jednymi a drugimi aporiami. Te są jednak chyba atrakcyjniejsze od aporii braku.

JD: Może dodam jeszcze coś takiego: powstaje oto błędne moim zdaniem wrażenie, że mamy tu spór dogmatyków z dogmatykami. Takie spory są zasadniczo jałowe.

AB: Chyba tylko Ty masz takie wrażenie.

JD: ...że Deleuze jest dogmatykiem. Bardziej dogmatyczne jest przyjmowanie, że sens pragnienia wyczerpuje się w samym braku i że to jest jakaś jego centralna i zasadnicza funkcja czy moment, bez którego ono nie może się obejść. Deleuze wydaje się walczyć z tym dogmatyzmem. W jakim sensie? Otwierając pragnienie na potencjał rozmaitych i przeciwstawnych możliwości. Ono jest i takie, i takie. Mamy taką sławną figurę Delezjańską – różnicę między paranoidalną fiksacją a schizoidalną, twórczą deterytorializacją. Pragnienie jest zdolne i do jednego, i do drugiego, natomiast w obrazie dogmatycznym, „freudowskim”, ono już zrazu jest umieszczone po stronie fiksacyjnej. O tyle Deleuze nie tyle coś tutaj odrzuca, ile otwiera większe pole możliwości, do których jak najbardziej należy również figura braku. Ona nie zostaje wykluczona. Ona jest, funkcjonuje! Jako paranoidalny biegun obsadzenia pragnienia, które z natury niejako oscyluje pomiędzy jednym a drugim.

AB: Dobrze. Ono oscyluje pomiędzy jednym a drugim. Jak słusznie powiedziałeś, pragnienie jest zdolne na równej zasadzie do jednego i do drugiego. Problem dla mnie polega na tym, że kiedy w metafizyce braku – już mówmy tym sloganem – pojawia się perspektywa normatywna, to ja wiem, dlaczego ona się tam pojawia...

MK: Dlaczego?

AB: Właśnie dlatego, że wybrakowany człowiek reaguje na wybrakowany świat i natychmiast czegoś od niego żąda. Tak jak mówi Nietzsche, właśnie w tym momencie rodzi się dobro i zło.

MK: Ale dlaczego świat jest wybrakowany?

AB: Za chwilkę. Za moment. Jeszcze o tym nie mówmy, mówmy...

JD: Jaka jest przyczyna tego braku?

AB: ...mówmy o związku między metafizyką braku, która wyrasta z pewnego doświadczenia ontologicznego, a perspektywą normatywną, która wydaje się całkowicie naturalna i oczywista w tej perspektywie... przepraszam, w metafizyce. Tymczasem ja nie widzę miejsca na perspektywę normatywną u Deleuze’a, tzn. widzę miejsce na opis różnych działań pragnienia, które raz się paranoidalnie terytorializuje a raz schizoidalnie deterytorializuje (skądinąd znów, jest to schemat Melanie Klein). To jest taki „dwutakt” maszyny pragnienia, która – jak moim zdaniem słusznie zauważa Michał – nie może bez tego dwutaktu funkcjonować. A z drugiej strony pojawia się coś w rodzaju perspektywy normatywnej, która każe nam uważać ruch schizoidalny, deterytorializujący za w jakiś sposób lepszy, godniejszy, ważniejszy, istotniejszy dla pragnienia niż tamten. Mój problem polega na tym, że ja nie widzę w tym absolutnie monistycznym, przepełnionym sobą systemie Deleuze’a miejsca na tego rodzaju normatywność, na taką perspektywę, która powiedziałaby: to jest lepsze a to jest złe, pragnienie powinno zmierzać raczej w tym kierunku a nie w innym. Jasne?

JD: Nie wiem, czy Deleuze gdziekolwiek wprost coś takiego...

AB: Michał jest bardzo przejrzysty, jeśli o to chodzi. Ja może przeczytam zdanie, które jest moim ulubionym zdaniem z tej książki i doskonale chwyta ten problem, o którym w tej chwili wspomniałam. Michał pisze tak: „Nawet jeśli pragnienie ‘nigdy się nie myli’, może wszelako doprowadzić samo siebie do impasu, może je spotkać niepowodzenie, paranoiczna fiksacja albo ruch na jałowym biegu, upadek w pustkę albo w autodestrukcję. Są to wszystko wypadki, które przydarzają się samemu pragnieniu, stanowią ryzyko wpisane w funkcjonowanie maszyn.” Po pierwsze jest to bardzo normatywny fragment, który mówi o tym, że jest jałowy bieg, niepowodzenie, paranoiczna fiksacja, ryzyko itd. Po drugie... chwileczkę... gdyby dokonać pewnej substytucji tej drugiej części zdania, to w zasadzie otrzymalibyśmy dziwną antynomię: że nawet jeśli pragnienie nigdy się nie myli – to jest bardzo ważny aksjomat Delezjańskiej ontologii – to jednak czasem się myli.  

MH: Nie, nie. To zdanie, że „pragnienie nigdy się nie myli” odnosi się...  wyrwałaś je trochę z kontekstu... To jest cytat u Deleuze’a, funkcjonuje to jako cytat z niejakiego Reicha...

AB: Ale jest afirmatywne.

MH: ...którego podstawowe pytanie brzmiało: dlaczego masy pragnęły faszyzmu. A przede wszystkim – jeszcze wcześniej, zanim zadamy pytanie „dlaczego masy pragnęły faszyzmu?” – musimy najpierw stwierdzić, że masy rzeczywiście faszyzmu pragnęły, że pragnienie może również przybrać postać pragnienia dominacji, w sensie bycia ujarzmionym, zdominowanym. „Pragnienie nigdy się nie myli” to jest cytat, który ma oddać tę swoistą możliwość zawartą w pragnieniu, że ono staje się pragnieniem własnego zniewolenia. I to jest właśnie ten „wypadek”, który może „zdarzyć się” pragnieniu. W samej tej konstrukcji nie widzę...

AB: Ale warum nicht? Ale dlaczego nie? Problem polega na tym, dlaczego pragnienie nie może chcieć zniesienia samego siebie?...

MH: Oczywiście że może...

AB: I jaki rodzaj normy można przeciwstawić takiemu pragnieniu pragnienia?

MK: Przepraszam, ale czy nie masz, Agata, wrażenia, że pytasz o normy jako źródła. Ależ oczywiście, że pragnienie ponosi klęski. Oczywiście, że bywa pragnieniem dominacji...

AB: Ale dlaczego nazywać to „klęskami”? Na gruncie czego? Na gruncie jakiego wartościowania? Ja się o to pytam.

MK: „Klęska” czy dysfunkcjonalność maszyny oznacza po prostu rozpad, oznacza śmierć tych wszystkich pragnień... Nie da się zacząć od wartościowania. Używam słowa „klęska” jako terminu opisowego...

AB: Nigdy nie jest terminem opisowym...

MK: ...można wszak powiedzieć: „zadałem klęskę przeciwnikowi”. Tu chodzi raczej o coś innego. Kiedy Mateusz podrzucił wątek filozofii przyrody, to właściwie wychodziło na to, że podmiot zostanie z powrotem przyrodzie przez Deleuze’a przywrócony, czy też naturze... To jest prawda. Tylko że ta natura nie jest już kartezjańska. I podobnie teraz: w tego rodzaju ontologii od normatywności się nie zaczyna. Najpierw trzeba rozpoznać sytuację, potem rozpoznać swoje w niej miejsce. Natomiast gwarancji w sensie transcendentnej normatywności i zdolności sądzenia – nie wiadomo z jakiego punktu obejmującego całość – rzeczywiście nie ma. Tzn. prawda nie jest względna – wartości oczywiście są.

AB: Ty nie widzisz problemu w tym, co powiedziałam? Zupełnie? Moim zdaniem jest tu przemycona bardzo silna perspektywa wartościująca, której ta ontologia nie może unieść...

MK: Ale czy musi unosić?

AB: ...nie ma podstaw, żeby uniosła. To skąd się ona tu bierze?

MK: Człowiek wydziela wartości...

MF: Przepraszam. Jest pytanie z sali.

Jan Przyłuski: Michał Herer nie odpowiedział na ten zarzut. A to jest bardzo poważny zarzut, zwłaszcza na gruncie etyki, która nie jest obca Deleuze’owi w żadnym wypadku. Wydaje mi się, że na to odpowiada noologia. Dobrze, że wyszedł ten problem, bo przy okazji braku cały czas się jakoś przewijał. Tą odpowiedzią wydaje się być noologia – nie jakikolwiek aktywizm, jakakolwiek dynamika, tylko bardzo specyficzna dynamika myśli, którą Deleuze proponuje. I trzeba by się przyjrzeć, na czym ona polega. Nie jest po prostu kreacją. Choć Deleuze bywał bardzo inspirujący dla artystów, nie jest po prostu „kreacjonistą”, tylko jest konstruktywistą. Jeśli można powiedzieć w bardzo dużym uproszczeniu, jaka jest różnica między tą „lepszą” a „gorszą” perspektywą, to można by odpowiedzieć, że tą „lepszą” byłaby – prawdopodobnie, nie chcę odpowiadać za Deleuze’a – ta, która jest lepiej skonstruowana. Dlatego wydaje się ciekawa ta filozofia przyrody, od której zaczęliśmy, chociaż na sali są w większości sami humaniści, więc teoretycznie nie powinno ich to interesować. Ja sam muszę przyznać, że z trudem przesiedziałem tę część. Dlaczego zaczęliśmy od filozofii przyrody? Dlatego, że Deleuze proponuje pewien język, dyskurs, który potrafi zająć się również filozofią przyrody. Deleuze odrzuca podział po „przełomie antypozytywistycznym” i proponuje – i to w pierwszej części o strukturach Michał w swojej książce pokazuje bardzo dobrze – taki język, który jest możliwy i na gruncie ontologii filozoficznej, i na gruncie nauk ścisłych, i jest możliwy na gruncie epistemologii. Figury, które pojawiają się u Deleuze’a, rozsiane w całej książce Michała, są pewną konstrukcją. Ta konstrukcja pozwala na pewien przepływ myśli. To pierwsza pozytywna wartość myśli Delezjańskiej. A druga, już pewnie bardziej skomplikowana i potrzebna byłaby tu głębsza analiza, to sama noologia. Michał proponuje tu figurę spowolnienia myśli, żeby móc się im przyjrzeć. Pozwalam sobie wchodzić w szczegóły, ponieważ książka wyszła jakiś czas temu, więc można przyjąć, ze wszyscy Państwo ją znają. Nie jest to książka, która jest wykładnią Deleuze’a jako całości, jakąś summą, też jest pewną konstrukcją i nie usprawiedliwia nas, żeby Deleuze’a nie czytać. A w związku z normatywnością i aktywizmem, który może być źle rozumiany. Nie chodzi o to, że to ma być jakaś szalona rewolucja, tylko o to, że ta rewolucja przede wszystkim wiąże się z myśleniem. I to jest myślenie genetyczne. Czy mógłby się do tego odnieść Autor książki?

AB: Nadal nie odpowiedział na moje pytanie...

MH: Trudno mi się zdecydować, do czego mam się ustosunkować najpierw. Bo jak rozumiem, ten wywód Ciebie, Agato, nie usatysfakcjonował, jeżeli chodzi o Twoje pytanie...

AB: Raczej nie.

MH: ...dotyczące, powiedzmy, punktu oparcia dla Delezjańskiej etyki. Ostatecznie te różne problemy, na które wskazałaś, można by ulokować – po pierwsze – już u Spinozy, którego Michał przytaczał, po drugie – u Nietzschego. U Spinozy, który z jednej strony twierdzi, że właściwie wolność zdefiniowana jako zdolność do działania wyłącznie na podstawie immanentnej konieczności, konieczności własnej natury przysługuje samej naturze jako takiej, czyli Bogu, czyli substancji. A zarazem wciąż na kartach Etyki pojawia się ten tajemniczy byt, jakim jest..., tajemniczy – nie wiem, czy to jest jegomość, chociaż w przypadku Spinozy chyba jednak tak – człowiek wolny... Skąd ten człowiek wolny się bierze? To jest być może pewna wersja tego problemu. W przypadku Nietzschego problem ten można by odnieść do koncepcji woli mocy. Z jednej strony wszystko jest manifestacją woli mocy, czyli pozytywnego, afirmatywnego, różnicującego żywiołu, a zarazem są pewne postaci tego żywiołu, które – z Twojej perspektywy, nie wiadomo dlaczego – są uznane przez Nietzschego za godne krytyki czy odrzucenia, tak jak np. zjawisko resentymentu. Jak się ma resentyment do woli mocy – to byłaby też pewna wersja tego pytania, które w przypadku Deleuze’a przybiera postać pytania o paranoiczne fiksacje. Czym one są? Czy to rzeczywiście jest tylko drugi biegun? A jeśli tak, to dlaczego z kolei ten inny biegun, czyli biegun schizofreniczny miałby być w jakiś sposób uprzywilejowany? A jeżeli to nie jest drugi biegun, a biegun schizofreniczny jest tak naprawdę jedynym biegunem, z kolei paranoiczna fiksacja stanowi jedynie pewnego rodzaju maskę pozytywnego pragnienia, to dlaczego tej maski, skoro jest ona w taki czy inny sposób konieczna, mielibyśmy...

AB: ...walczyć z nią.

MH: ...unikać. Jeżeli by już postawić sprawę na ostrzu noża, to chyba ta ostatnia wersja jest najbliższa temu, co byłby skłonny przyjąć Deleuze. Tzn. byłby chyba skłonny przyjąć tezę o rzeczywistej pierwotności afirmacji, produkcji pragnienia i o – z ontologicznego punktu widzenia – wtórnym charakterze fiksacji. I w tym sensie Delezjańska etyka jest w pewnym sensie etyką naśladowania Boga, o ile tego Boga rozumiemy po spinozjańsku, tzn. jako Boga-przyrodę.

AB: No ale wtedy...

MH: Może ten wywód był zanadto karkołomny...

AB: Nie, nie!...

MH: ...ale mam nadzieję, że przynajmniej w części przejrzysty jako argument.

 AB: Wracamy w ten sposób do pojęcia, które ja wprowadziłam – zostało odrzucone przez Mateusza – mianowicie pragnienia w sensie czystym i transcendentalnym. Jeśli to jest rozwiązanie, to po raz kolejny mamy dualizm metafizyczny: pragnienia w swojej właściwszej ontologicznej postaci i pragnienia w swojej upadłej, fenomenalnej postaci, czyli sterytorializowanej.

MH: Ale nie każde obsadzenie jest paranoidalną fiksacją.

AB: No, ale...

Aleksandra Koś: Jeżeli mogę... Chciałabym trochę wspomóc Michałów, mniej lub bardziej udolnie, ale wydaje mi się, że na pytanie: dlaczego tak a nie inaczej – o co tu się w gruncie rzeczy rozbija – Michał Kozłowski już odpowiedział: bo jednak wersja okazuje się atrakcyjniejsza od drugiej, bo na pewnym etapie wolimy jeden sposób opowiadania świata od drugiego. To na pewnym poziomie. Chciałam jeszcze odwołać się do Nietzschego i do tego, jak opowiadał o konstytuowaniu się tożsamości panów i niewolników. To niewolnik konstytuuje się poprzez brak. Pan określa sam siebie. I tu jest pozytywność.  Określenia, których używa do określania się ten, kto ich jest pozbawiony, służą mu do tego, żeby – odczuwając brak pewnych cech – określał się przeciwnie. W tym momencie ta Delezjańska perspektywa byłaby bardziej pańska. Niestety w przeciwieństwie do tej Pani Bielik-Robson, jeżeli przywoływać tutaj Nietzschego...

AB: Jestem niewolnikiem...

MH: Zrobili z Ciebie niewolnika...

AB: ...i jestem z tego dumna.

Aleksandra Koś: Przepraszam.

AB: I'm a slave and I'm proud of it.

MH: Jeszcze tylko jedno słowo à propos etyki. Jednym z jej integralnych składników jest „imperatyw”, żeby nawet w najbardziej zafiksowanej, paranoidalnej postaci obsadzenia dostrzec mimo wszystko to, że jest ona jednak formą manifestacji pragnienia w całej jego pozytywności, ze jest być może jego lokalnym jedynie zablokowaniem, ale w którym pozytywność pragnienia jest jeszcze – jak to czasami powiada Deleuze, używając języka filozofii Leibnizjańskiej – implikowana, nawet w najbardziej – jak to mówisz – godnych odrzucenia i potępienia z punktu widzenia Delezjańskiej etyki formach. Chodzi o to, żeby ten ruch, tę żywotność pragnienia wyśledzić i wytropić nawet w najgłębszych jego kryjówkach, nawet tam, gdzie – wydaje się – mamy do czynienia już tylko z martwotą i całkowitą blokadą.

MF: To się wiąże z tym, na co Pan zwrócił uwagę, żeby rozumieć pragnienie w związku z konstruktywizmem i montowaniem? Nie wiem, czy akurat z noologią, ponieważ ów konstruktywizm jest charakterystyczny dla całej filozofii Deleuze’a i nie występuje jedynie w związku z noologią. W tym sensie, że pragnienie nie jest niczym źródłowym, tzn. „czystym”, i zawsze związane jest z pewną konstrukcją, z pewnym montażem: przedmiotów, perceptów, afektów itd.

Niezidentyfikowany głos z sali: Prosiłbym o podanie powodów, dla których warto czytać Deleuze’a. Chociaż jeden taki powód albo najlepiej trzy. Albo inaczej: co Deleuze wnosi takiego ważnego, nowego do filozofii? Na początku padła obietnica, stwierdzenie, że Deleuze jest filozofem XXI wieku. To jest bardzo zobowiązujące.

MH: Powiem tak: jeśli z tego, co dotychczas zostało tu powiedziane, nie wynika przynajmniej jeden powód, dla którego warto czytać Deleuze’a, to byłaby totalna porażka z naszej strony. Jeśli chodzi o tę figurę XXI wieku – rzeczywiście gdyby się przyjrzeć myśli Deleuze’a, to w zasadniczych punktach dokonuje ona radykalnego przemieszczenia czy przeformułowania podstawowych problemów, wokół który krąży współczesna, XX-wieczna filozofia. Przeformułowuje i w pewnym sensie je znosi, ale znosi poprzez ich przeformułowanie. Wskazałem na razie na dwa takie konteksty czy zespoły problemów: jeden związany ze stosunkiem między filozofią i nauką, drugi z metafizyką braku, którą Deleuze poddaje krytycznej rozbiórce i zniesieniu. Można by jeszcze wspomnieć o kilku innych takich figurach, wokół których filozofia XX-wieczna krążyła – i mimo że mamy wiek XXI, nadal krąży. Np. problem wolności i determinizmu na poziomie jednostkowej egzystencji, a na poziomie społecznym – problem zniewolenia i wyzwolenia jako figur ostatecznych. Problem wartości i sensu, wokół których obraca się cały nurt hermeneutyczno-fenomenologiczny, który to problem wartości i sensu Deleuze również w sposób dość radykalny przeformułowuje, odrabiając tutaj przede wszystkim lekcję Nietzschego. To są podstawowe problemy – być może tę listę należałoby wydłużyć – które organizują XX-wieczną myśl filozoficzną, przynajmniej w jej nurcie kontynentalnym, jak to się czasami mówi. Przy założeniu, że pomijamy zasadniczo filozofię analityczną – chociaż to, do jakiego stopnia ona również do tych figur nawiązuje, to jest oddzielne pytanie (...) Deleuze nie porusza się więc, jak to sugerowała Agata, w jakiejś teoretycznej próżni, lecz zawsze odrabia pewne lekcje: lekcję Spinozy w odniesieniu do problemu wolności i determinizmu, lekcję Foucault w odniesieniu do problemu zniewolenia i wyzwolenia, i lekcję Nietzschego w odniesieniu do problemu braku oraz wartości i sensu. I oczywiście w pewnym sensie lekcję strukturalizmu w odniesieniu do tego problemu, od którego zaczęliśmy...

AB: ...i sofistów.

MH: I sofistów przeciwko Platonowi w pewnym sensie też.

Ewa Majewska: Ja chciałam spytać o kwestię materializmu. Kiedy wymieniałeś, Michale, zagadnienia, które wydają Ci się ważne z punktu widzenia osoby, która chciałaby poczytać Deleuze’a, ale nie wie za bardzo, dlaczego miałaby to zrobić, pomyślałam sobie, że z mojej perspektywy, która jest oczywiście bardziej upolityczniająca Deleuze’a, dwa problemy... Pierwszy to problem konstrukcji filozofii politycznej, która nie byłaby autorytarna, i uporanie się z imperatywami wolnościowymi, które od XIX-wiecznej filozofii mało były obecne i wypłynęły właśnie wtedy. A druga kwestia, o której zresztą sam Deleuze mówi explicite, to poszukiwanie nowej formy materializmu. I miałam wrażenie, że to właśnie w tym poszukiwaniu... Twoje, Agato, poszukiwanie jest takim głosem filozofii świadomości przeciw materializmowi, który buduje Deleuze. Tak przynajmniej odczytałam Twoje uwagi w tym zakresie, ale oczywiście chętnie wysłucham, co masz do powiedzenia. Natomiast nie pamiętam, Michał, żeby w Twojej książce to pojęcie materializmu odgrywało jakąś olbrzymią rolę. A jeśli odgrywa, to jak? A jeśli nie, to dlaczego?

MH: Rzeczywiście jako termin takie słowa jak „materia” i „materializm” pojawiają się tam stosunkowo rzadko, a to ze względu na dość osobliwą koncepcję materii u Deleuze’a, a zwłaszcza w pierwszej fazie, która tutaj skojarzona jest z hasłem „struktura”. W tej pierwszej fazie materia ulega oczywiście swoistej wirtualizacji, powiedziałbym. To są bardzo skomplikowane kwestie techniczne, w które nie wiem, czy jest sens się teraz wdawać. Po prostu myślę, że jeżeli u Deleuze’a jest jakiś materializm, to bardzo daleki od tego, co zwykliśmy określać tym mianem, i odsyła do pewnych kłopotów, które być może sama nauka ma z określeniem dzisiaj statusu i – jak by to powiedzieć – konsystencji materii jako takiej. Natomiast jeśli chodzi o aspekt polityczny, o którym wspomniałaś, to może jeszcze jedno bym dorzucił do powodów, dla których warto czytać Deleuze’a. Chociaż nie dla wszystkich być może będzie to powód, żeby go czytać. Być może dla niektórych będzie to powód, żeby wyrzucić go przez okno. Deleuze jest jednym z niewielu współczesnych filozofów „pierwszoligowych” – nie komentatorów, nie autorów opracowań, ale jednym z rzeczywiście najważniejszych myślicieli XX wieku – który w centrum swoich rozważań umieszcza problem kapitalizmu. I stara się diagnozować naszą aktualność przez pryzmat tego właśnie pojęcia. Stara się skonstruować jakieś adekwatne – oczywiście, nawiązując do Marksa i do innych koncepcji – pojęcie kapitalizmu. Odpowiedź na pytanie: „w jakim właściwie świecie żyjemy i co się tak naprawdę dzieje?” musi przybrać dla Deleuze’a formę odpowiedzi na pytanie: czym jest albo jaka jest logika kapitalizmu? Co nie jest bynajmniej gestem teoretycznym często dziś spotykanym. Mówi się o „procesie modernizacji”, o „globalizacji”... Różnych terminów używa się na opisanie aktualności, jak gdyby „kapitalizm” był czymś wstydliwym... To, że globalizacja zasadniczo jest procesem implantowania na skalę globalną systemu kapitalistycznego – jak gdyby było to wstydliwą okolicznością, o której może należałoby zapomnieć albo zamieść pod dywan, aby móc udawać czy kłócić się o to, o co się przeważnie kłócą zwolennicy i przeciwnicy globalizacji, czyli tak naprawdę o nic najczęściej.

Inny niezidentyfikowany głos z sali: Chciałbym poprosić może o kilka zdań ze strony Pani i ze strony Pana Michała na temat: „sofiści i Platon”. I czy można coś na ten temat powiedzieć w kontekście kreacji?

MH: Rozumiem, że to bardziej do Agaty, bo to Ty przywołałaś ten wątek. Ja, muszę przyznać, bez wielkiego przekonania się z Tobą zgodziłem, bo nie chciałem kolejnej batalii...

AB: Chodziło o powtórzenie i różnicę...

MH: W gruncie rzeczy sofiści nie są chyba specjalnie ważnym punktem odniesienia. Już bardziej stoicy – jeśli chodzi o Deleuze’a... No i Lukrecjusz z jego naturalizmem – jeśli chodzi o możliwą opcję antyplatońską w samej filozofii starożytnej.

AB: Tak, aczkolwiek jest – już nie pamiętam, który to jest rozdział, czy wprowadzenie do Różnicy i powtórzenia, gdzie sofiści są przywołani w sporze z Platonem, gdzie Deleuze opowiada się po stronie sofistów. I oczywiście chodzi o relację kopii i oryginału. To jest ta relacja, tzn. Platon, który opowiada się za istnieniem pewnego wzorca ontologicznego, wobec którego rzeczy istniejące są wyłącznie kopiami, w domyśle: bladymi kopiami, czyli w umniejszonym stopniu doskonałości, a sofiści są u Deleuze’a przywołani w kontekście odwrócenia tej relacji, czyli tak naprawdę braku tego metafizycznego wzorca i wyłącznie serii replik, tzn. serii zjawisk, które w żaden sposób nie odnoszą się do swojego źródła. On wprowadza też pojęcie „mrocznego prekursora”, czyli ciemnego źródła, które nigdy nie zostanie...

MF: Mrocznego zwiastuna.

AB: Zwiastuna... Właśnie nie, bo ja to czytałam po angielsku, więc pamiętam to jako „dark precursor”. Bardzo mi się podobało. Właśnie to jest źródło, które jest rekonstruowane dopiero wtórnie po i z przebiegu serii zjawisk. Czyli pojęcie kopii nie odwołuje się do wzorca, tylko kopia jest pierwotna, a to mroczne źródło, w żaden sposób nieosiągalne, jest tylko rekonstruowalne wstecz. To jest dokładnie ten sam argument co w przypadku tzw. źródłowej repetycji u Derridy. I to jest zresztą argument, który powstaje w tym samym czasie. Nawet się zastanawiałam, czy oni na siebie wpływali...

MF: Tyle że w przeciwieństwie do Derridy Deleuze rozwija w związku z tym całą teorię wirtualnego sensu i quasi-przyczynowości, przede wszystkim w Logice sensu. Derrida zazwyczaj poprzestaje na tym stwierdzeniu, natomiast siłą Deleuze’a jest to, że potrafi to „rozpisać” i stworzyć z tego teorię.

AB: Pod warunkiem, że jest to dobra teoria. Wtedy jest to siłą. W każdym razie „sofiści contra Platon” są przywołani w kontekście tego sporu, czy pierwsza jest repetycja, jakkolwiek brzmi to paradoksalnie, czy pierwszy jest ów wzorzec metafizyczny, wobec którego wszystko inne jest pochodne.

Włodzimierz Lorenc: Ponieważ spotkanie nasze odwołuje się do powiedzenia Foucaulta, że Deleuze jest być może filozofem XXI wieku, w związku z tym warto może zastanowić się, co Foucaultowi mogło zaimponować w poglądach i twórczości Deleuze’a. Jest moment, który ich łączy. W ogóle istnieje pewna wspólnota filozofów drugiej połowy XX wieku, którzy zazwyczaj są traktowani jako sobie przeciwstawni. Myślę tu o takich myślicielach jak Derrida, Habermas, Adorno, Rorty... Zazwyczaj mówi się o przełomach: antypozytywistycznych, lingwistycznych, postmodernistycznych, hermeneutycznych... Otóż jest coś takiego, co wszystkich tych wymienionych przeze mnie filozofów – i nie tylko ich, również późnego Wittgensteina – z całą pewnością łączy, pozwala mówić o pewnej ich wspólnocie, chociaż na pewno nie ma jednego powszechnego terminu, który by to oddawał. Wiemy, że Deleuze zaproponował termin: „filozofia immanencji”. Jest to oczywiście przeciwieństwo filozofii transcendencji, dawnej filozofii. Hannah Arendt mówi o filozofii powierzchni w odróżnieniu od filozofii głębi. Odo Marquard mówi o filozofii skończoności. To się też trochę odwołuje do stwierdzenia Foucaulta w Słowach i rzeczach, że filozofia ostatnich dziesięcioleci jest wyrazem odnoszenia skończoności do tego, co skończone. Otóż Deleuze oczywiście w tym wszystkim się mieści. W związku z tym na pewno jest to wyraz przedziału, jaki oddziela filozofię pierwszej połowy XX wieku od tego, co się zaczyna dziać w drugiej połowie i nadal jest aktualne, chociaż oczywiście jest to sprawa kontrowersyjna, czy rzecz jest raz na zawsze zdecydowana. Bo warto sobie zdać sprawę, że większość środowiska filozoficznego nie aprobuje tej tzw. filozofii skończoności – termin wprowadzony przez Marquarda, wydaje mi się, dobrze oddaje, o co chodzi. Tzn. zdezaktualizowało się absolutyzowanie w filozofii, czy wręcz odnoszenie do Absolutu. Z punktu widzenia Deleuze’a ktoś taki, powiedzmy, z polskich filozofów, jak Kołakowski to ktoś, z kim nie warto dyskutować, ponieważ Kołakowski ma jeszcze bardzo wiele wątpliwości odnośnie tego, co z punktu widzenia Deleuze’a wydaje się już rozstrzygnięte. Wracając natomiast do Foucaulta – skoro to ich akurat łączy, to co ich może ewentualnie dzielić? Wydaje mi się, że Foucault pozostaje jeszcze wierny pewnej tradycji ostatnich pokoleń, która polegała na tym, iż filozof musi się tłumaczyć, kim jest, w czyim imieniu występuje, dlaczego głosi to, co głosi, do kogo się zwraca z tym, z czym się zwraca. U Foucaulta, jak wiemy, mnóstwo jest elementów lirycznych, w których mówi o zapominaniu o sobie, o gubieniu się w gąszczu wypowiedzi... Otóż Deleuze czymś by się tu różnił – on tych wątpliwości nie ma. W sensie formalnym filozofuje tak, jak się filozofowało w dawnej metafizyce, chociaż oczywiście to nie jest żaden powrót do tej metafizyki. I tutaj powróciłbym do tego, co się pojawiło na początku Państwa dyskusji, do problemu filozofii przyrody, który w pewien sposób mnie zadziwił, tzn. zadziwiła mnie ta teza, że nie ma dzisiaj filozofii przyrody. Otóż ja mam opinię wprost przeciwną, że filozofii przyrody jest dużo, chociaż nie ma jej być może wśród filozofów uniwersyteckich. Ale, jak wiemy, filozofia nie tylko jest uprawiana na wydziałach filozofii. Tak jak dużo filozofii jest pośród krytyki literackiej, tak dużo jest pośród filozofujących fizyków. Przy czym sytuacja w ostatnich latach trochę się zmieniła – w pierwszej połowie XX wieku było jeszcze tak, że tę filozofię można było odnaleźć na pierwszych albo ostatnich stronach książek, które pisali fizycy. Współcześnie są tacy autorzy, którzy całkowicie odrywają się od wszelkich wymiarów empirycznie sprawdzalnych, sami twierdzą, że dokonują pewnych spekulacji, przywołują tradycję filozoficzną... A więc jest jak najbardziej filozofia przyrody, chociaż na pewno jest ona inaczej uprawiana niż dawniej. To się łączy z Deleuzem, który próbuje taką filozofię uprawiać, filozofię pozytywną, która nie musi zdawać sprawy z tego, kim jest filozof i w czyim imieniu występuje. To by go z kolei łączyło z Derridą, który też w swoich pracach stawia pytanie, kim właściwie jest owo „my”, w imieniu którego filozof stara się występować. Bo to, że Deleuze w imieniu pewnego „my” stara się występować, to jest sprawa ewidentna. W końcu stara się nas do czegoś skłonić, wywrzeć na nas jakiś wpływ, spowodować, żeby zostały podjęte określone działania... Przy czym tym czymś na pewno nie jest człowiek tradycji humanistycznej – to jest pewne.

MH: No cóż, bardzo dużo wątków się pojawiło. Może do pierwszej kwestii: co skłoniło Foucault do tego, by w pojawieniu się tej figury, jaką był Gilles Deleuze, widzieć szansę na jakąś zasadniczą rekonfigurację pola problemowego współczesnej filozofii i na odnowienie czy odświeżenie – jeśli można tak powiedzieć – myśli współczesnej. Trzeba pamiętać, skąd pochodzi to stwierdzenie Foucault. Pochodzi z tekstu – przełożonego zresztą na język polski – Teatrum Philosophicum. Jeśli dobrze pamiętam, są tam podniesione dwie kwestie, dwie figury, a może nawet ostatecznie jedna główna zasługa teoretyczna, którą Foucault dostrzega u Deleuze’a. Centralnym pojęciem jest tam pojęcie wydarzenia, które Deleuze jako pierwszy rzeczywiście skonstruował, które otwiera nowe możliwości myślenia o najróżniejszych rzeczach. Ponieważ to pojęcie wydarzenia stosuje się oczywiście nie tylko do historii, z którym to kontekstem moglibyśmy zrazu je wiązać, ale w ogóle nabiera ono u Deleuze’a – trochę tak jak u Heideggera, w sensie formalnym, pojęcie Ereignis – rzeczywistego ciężaru ontologicznego. Jeśli chodzi o różnice między Foucaultem i Deleuzem, to są one oczywiście liczne i dotyczą różnych kwestii. Na poziomie politycznym, jak wiadomo, różnili się czy też poróżnili w pewnym momencie do tego stopnia, że od pewnej chwili, od dramatycznego sporu nie utrzymywali praktycznie ze sobą kontaktu, chociaż wcześniej się przyjaźnili. Na płaszczyźnie teoretycznej, w związku z Delezjańską koncepcją pragnienia i Foucaultowską koncepcją władzy, można by wskazać na liczne rozbieżności między nimi, które czasami związane są tylko z różnym rozłożeniem akcentów a czasami rzeczywiście dotyczą fundamentalnego sporu. I wreszcie to, o czym Pan Profesor wspomniał, czyli kwestia swoistej naiwności Deleuze’a – tak by można było to określić. Rzeczywiście Deleuze uprawia często filozofię w starym stylu, tzn. wygłasza po prostu pewne tezy, formułuje pewne ontologie i nie zawsze zadaje sobie trud, żeby dodatkowo jeszcze sproblematyzować miejsce, z którego mówi, tłumaczyć, dlaczego mówi to, co mówi a nie co innego... Jednym z moich ulubionych zdań Deleuze’a jest zdanie, że na szczęście nie zawsze trzeba się ze wszystkiego tłumaczyć.

 

(Burzliwe oklaski.)