O CZYTANIU RACINE'a

Nie pamiętam gdzie, spotkałem kiedyś uwagę na temat XVII-wiecznych pisarzy (na pewno wymieniono Corneille’a; nie wiem, czy też Racine’a i kogo poza tym, ale fragment miał z pewnością ogólniejszy charakter), w której jej autor twierdził, że pisarze ci byliby w stanie napisać również dzieła ówczesnych filozofów: Hobbesa, Spinozy, Leibniza... Intencją tego stwierdzenia mogła być oczywiście chęć wskazania różnicy czy wręcz przepaści, jaka dzieli tych „gigantów” od współczesnych „literatów”. Choć mogło też chodzić o panującą wówczas jedność kultury, mającą swe źródło tyleż w podobnym wykształceniu, wspólnocie problemów, pojęć itd., co bardziej nawet w jej świeżym jeszcze, bo wczesno-nowożytnym charakterze. Wspólnota i jedność zdają się w tamtym czasie raczej skutkiem aniżeli punktem wyjścia, akceptowanym dziedzictwem czy zorganizowanym tłem – systemy i dzieła w większym stopniu świadczyły o osobistym wysiłku, walkach prowadzonych samotnie, ale i tym bardziej zaciekle, skoro za każdym razem i na nowo palono za sobą mosty scholastyki, niszcząc wszelkie drogi odwrotu. Dlatego wszelkie świadectwa wielkości bądź duchowej potęgi stawiały autorów tychże świadectw na tym samym szczeblu w sprawiedliwej hierarchii natury.

Jeśli wynika stąd jakaś wskazówka dla nas, czytelników Racine’a, to chyba tylko taka, abyśmy nie zadowalali się najbardziej oczywistymi sensami, zrozumiałymi, bo znakomicie odczuwalnymi (wszak cały czas mowa będzie o najpowszechniejszych namiętnościach!). Pamiętajmy, że ów osobisty wysiłek, o którym wspomnieliśmy, nie pozwalał na jakąkolwiek nieuwagę, niechlujność czy brak rygoru, niezależnie od poruszanego tematu. Również w takim znaczeniu można i należy mówić o XVII-wiecznym klasycyzmie.

Wiadomo, że Fedra daje się odczytywać na wiele sposobów. Nie chodzi jednak o banalne stwierdzenie zasadniczej otwartości cechującej jakoby każde (wielkie) dzieło. Akurat w tym wypadku wielość interpretacji ściśle się wiąże z samą problematyką utworu. Co więcej, być może żaden inny tak wyraźnie nie pokazuje źródeł i zasady tej otwartości. To, że Fedra faktycznie jest nie tylko opowieścią o miłości, ale i teologicznym traktatem (zob. wielce inspirujący fragment Platonizmu i Simone Weil Tomka Rosińskiego, s. 108-109), rozprawą polityczną, wreszcie rodzajem psychoanalizy, świadczy nie tyle o jej niewyczerpanym bogactwie, co raczej wspólnym tym wszystkim dziedzinom kodzie, zręcznie odczytanym i zastosowanym przez Racine’a obserwującego narodziny jego nowożytnej wersji. Kod ten obowiązuje w Fedrze na wszystkich poziomach – rządzi całością świata i każdym bohaterem z osobna.

Podejście, jakie proponujemy, nie polega bynajmniej na redukcji wielości odczytań i nieuprawnionym uogólnianiu („skoro to o miłości, po co ujmować ją w abstrakcyjne pojęcia?!”). Chodzi raczej o wskazanie źródła zaskakującej zgodności wszystkich tych interpretacji, dzięki któremu zwykle pozostają one ogólnikowe, nierzadko prostackie a zawsze przewidywalne.

Podstawowy problem organizujący przebieg akcji, myśli i działania bohaterów to zewnętrzność. Rzecz jednak nie tyle w „walce ze światem”, co w (nie)istnieniu jego rzeczywistych granic. Bohaterowie nieustannie mają kłopot z ich ustanowieniem/znalezieniem. Paradoksalnie, kłopot ów wynika z całkowitej pewności co do własnych przekonań i pragnień, z absolutnego skupienia na sobie, z niepodważalnego „wiem, kim jestem” (czy wręcz „wiem, co jest mną”!) Z jednej strony bohater nigdy nie natrafi na żadne ograniczenie. Wszystko, co mówi i czyni, zawsze wyraża wyłącznie określoność jego uczucia: jestem (tylko) miłością (mamy tu do czynienia z ja w najwyższym stopniu szczerym). Z drugiej jednak ta sama pewność własnego ja wyznacza bardzo ścisłe ramy tożsamości – granice są wszędzie a co gorsza nie potrafię ich dostrzec: to, co nie jest miłością, czai się wszędzie (ja szczere zawsze jest w niebez­pie­czeństwie). Wybór którejś z opcji nie jest przy tym wcale jednoznaczny. Pierwsza – dając narcystyczną pewność – grozi autyzmem i halucynacją, druga – wyraźnie odróżniając – odbiera poczucie bezpieczeństwa i staje się źródłem obsesji nacierającego zewsząd zewnętrza. W obu wypadkach uporczywie powraca pytanie: gdzie mam swoją twarz (granicę)? Czy w nieosiągalnej i nieistniejącej dali, czy tak blisko siebie, że nie zostaje nawet miejsce dla mnie?

Te dylematy tylko na pozór świadczą o rozpadzie ja szczerego. – Przeciwnie, są właśnie sposobem, w jaki ono istnieje, samo siebie zachowuje i stale potwierdza. Ten specyficzny sposób istnienia cechuje przede wszystkim każdego bohatera Fedry, ale ponadto także całość struktury relacji między postaciami w obliczu podstawowego faktu nieobecności Tezeusza jako konstytutywnego dla tejże struktury elementu formalnego.

Już na pierwszy rzut oka widać, że – zgodnie z zarysowaną wyżej istotą ja – bohaterowie w zasadzie się nie komunikują. Nie oznacza to przecież braku jakichkolwiek odniesień. Wszak wszyscy kochają. Jest to jednak miłość o bardzo specyficznej, choć nieobcej nam przecież naturze (nieobcej także dzięki Racine’owi). Miłość w Fedrze jest selektywną projekcją. Kocha się nie tyle silnie bądź wiernie, co wybiórczo. Miłość kieruje się w stronę określonej cechy-jakości. Arycja, ucieleśnienie cnoty, kocha w Hipolicie „cnoty ojca, lecz wolne od jego słabości”, „serca tę hardość,/ Co nigdy się miłosnym więzom nie poddało”, czyli jego dziewictwo. I dodaje – „wstręt budzi we mnie/ Przyjmować czucie w przygód tysiącu wytarte/ I wchodzić w bramy serca ze wszech stron otwarte”. Podobnie Fedra – swoją miłość do Hipolita charakteryzuje przez selekcję uczuć do Tezeusza, którego kocha „nie tym, jakim piekła go widziały,/ zmiennym, w tysiącu przygód szukającym chwały,/ Boga umarłych łoże pokalać gotowym;/ Ale wiernym i dumnym, i nieco surowym”. Ta część Tezeusza jest żywa w Hipolicie – tym razem idzie o stałość i niezmienność. On sam wreszcie zapewnia Arycję, że – jako cnotliwą – kocha ją „szlachetnie”. Taka najogólniej pojęta selektywność stanowi pierwszy odpowiednik bądź wynik szczerości jako w pełni określonej natury ja. Wybór zawsze wyraża tę naturę, czyli samo ja szczere.

Zarazem jednak radykalnie ją zmienia. Miłość jako projekcja okazuje się bowiem relacją wewnętrznie niespójną. Nie chodzi nawet o sam fakt selekcji – można wszak kochać (za) coś. Tyle że akurat w tych szczególnych przypadkach – i to właśnie w stosunku do wybranych jakości – uczucia są destrukcyjne. Arycja – kochając Hipolita, (za) jego dziewictwo – chce w istocie „poniżyć hardość dotąd nie zwalczoną”, co nie znaczy nic ponad chęć rozdziewiczenia. A przecież kiedy tenże sam Hipolit – powołując się zresztą na cnotę Arycji – namawia ją do ucieczki („Wyrwij się z miejsc złowrogich i pełnych sromoty,/ Gdzie czystego oddechu nie masz już dla cnoty”), ta waha się i sprzeciwia – „Mogęż uchodzić z tobą, nie depcząc czci swojej?” Fedra także ma nadzieję, że Hipolit, w którym kocha stałość, zmieni się, skoro dotychczas – jak sądzi Fedra – nie znał jeszczemiłości.

Selekcja i zniszczenie, kult i profanacja – dwa czysto formalne znamiona nowej sytuacji, w jakiej znalazło się ja szczere (teraz w równej mierze nieszczere; choć nie kłamliwe!), świadczą przede wszystkim o nowym typie odniesienia modyfikującym, rzecz jasna, także jego wyjściowy biegun oraz podstawowy żywioł. Dwoistość całego stosunku, właściwa mu ekscesywność i brak miary, de facto niemożność jego ukonstytuowania jako stosunku jednoznacznie określonego to znak, że ja odnosi się tu do własnej granicy, która je definiuje, którą uznaje przeto za własną i do zawładnięcia którą zmierza, którą chce też jednak utrzymać jako warunek swego istnienia, której zatem pragnie. Trzeba dobrze rozumieć tę formułę – kochanek nie tyle pragnie ukochanej(jej posiadania/zniszczenia), lecz jej pragnie, tzn. w istocie pragnie samego siebie jako pragnącego. Początkowa dwoistość i pozorna sprzeczność stosunku jest tak naprawdę jednością pragnienia, w którym ja odnajduje gwarancję swego przetrwania, z którym się wręcz utożsamia jako ja rozdarte.

Granica więc istnieje i nie istnieje zarazem: jest fikcją absolutnego odgraniczenia, niemożliwego w wersji tak radykalnej, ale wyłącznie z racji jego każdorazowo konstytutywnej funkcji potwierdzania tego, co zawsze już i tak odgraniczone. To nieobecność Tezeusza jako wymarzonego i niechcianego rozstrzygnięcia, którego nadejście niczego i nikogo nie zmienia a jedynie wszystko niszczy, ściślej: wszystko niszczy się w jego obliczu samo, co tylko dowodzi niemożności współistnienia obu porządków. – Marzenie o wszechwładnej woli, ingerencji i przemocy – czysto religijna fantazja świadcząca o permanentnej i z góry dokonanej autosakralizacji.

Rzecz jasna, ta reguła upragnionej/niebezpiecznej/dokonanej separacji obowiązuje nie tylko w każdym jednostkowym przypadku, lecz i w ramach całości utworu. Po pierwsze „Tezeusz” jest najogólniejszą nazwą funkcji, jaką pełnią względem siebie poszczególne postacie; po drugie jednak w stosunku do Tezeusza każda z nich odgrywa rolę specyficznego momentu współtworzącego schemat rządzący całością i samymi tymi momentami. Dlatego dwie dotychczas analizowane cechy wspólne bohaterom – selekcja jakości, chęć pokalania – nie mogą przesłaniać zasadniczych różnic między nimi odsłaniających szczegółowy sposób funkcjonowania wspomnianego schematu. Dopiero wówczas także widać źródła interpretacyjnej otwartości Fedry czyniącej zeń dzieło o miłości, polityce, religii...

Otóż polega ona na trójelementowej strukturze relacji między (1) różnicą bądź chaosem, (2) tożsamością oraz (3) oddzielającym je cięciem, tzn. ich różnicą. Struktura ta – tradycyjna przecież, bynajmniej nie skomplikowana, choć i nie zupełnie prosta – tworzy samą istotę granicy. Przy czym – jak już powiedzieliśmy – perspektywa granicy określa zarazem każdy z trzech elementów (ergo: każdy daje się opisać za pomocą tych trzech podstawowych kategorii). Jest to w dużym stopniu banał, ale dość wpływowy, i zasługą raczej niż świadectwem nieudolności Racine’a było tak konsekwentne i precyzyjne jego uchwycenie i zastosowanie. W przypadku Fedry zwłaszcza mamy prawo stwierdzić, że nic nie jest w niej przypadkowe – nie w tym zwykłym sensie kryjącej się za każdym sformułowaniem intencji, lecz właśnie całkowitej wierności wobec odsłanianej (tworzonej) struktury. Przedstawia się ona następująco.

Fedra reprezentuje moment różnicy lub nietożsamości (chaosu, występku). Istotę tworzy tu brak jako synonim niemocy, niesamoistność: Fedra żyje w ciemności, unika słońca, prawie nie istnieje. Granicę i warunek jej (nie-)istnienia wyznacza nie tyle nawet ściśle rozumiane przeciwieństwo: tożsamość, określoność itp. (ad.2), co ich źródło, ich rzeczywista gwarancja, czyli samo odgraniczenie, cięcie albo miara (ad.3), które ucieleśnia Hipolit. Cała złożoność miłości Fedry znakomicie oddaje charakter relacji między pomieszaniem a równowagą. Z jednej strony jest to miłość występna – dla Hipolita, o czym mówiliśmy, ale i dla samej Fedry (miara nie godzi się z jej naturą!). „Unikałam go wszędzie...” Porządek, umiar i stałość stanowią dla niej zagrożenie – dlatego ich reprezentant jawi się jako „potwór przeraźliwy”, coś najbardziej obcego. Z drugiej strony – „daremna obrona”: rezygnacja okazuje się niemożliwa a ów obcy element odgraniczenia zapewnia spójność nietożsamości. Wówczas jednak początkowa zbrodniczość i występność relacji, będące zagrożeniem, stają się jej celem i najpełniejszym wyrazem natury pomieszania – miłość musi przybrać postać wrogości; zawsze poniekąd już nią jest: niepodobna zdradzić siebie („Wspieraj nie mój rozsądek, lecz szaleństwo moje” – radzi Fedra Enonie). Atak w naturalny sposób kieruje się również przeciw cnotliwej rywalce, Arycji, z istoty bliższej statecznemu Hipolitowi.

W żadnym razie nie oznacza to całkowitej równowagi i stałości tego ostatniego. Jako potomek Platońskiego woźnicy ma strzec porządku w domowym „zaprzęgu” pod nieobecność Tezeusza. Czystość jego obyczajów, dziewictwo są synonimami z góry założonej indyferencji: ma oddzielać i kierować, by zapobiec wszelkim występkom, wszelkim nienaturalnym hybrydom. Jako wykonawca powierzonego zadania niczego nie tworzy, lecz jedynie podtrzymuje i potwierdza. To rozum jako władza rozpoznania. Nie dziwi więc skłonność Hipolita do Arycji: tożsamość jest warunkiem i istotą miary, podstawą różnicującego cięcia. Czystość to ideał rozumu. Hipolit wpatrzony w Arycję nie widzi prawdziwej Fedry. Tym samym jednak sam staje się przyczyną ogólnego pomieszania czy – ściślej – nie potrafi mu zapobiec: wbrew swemu powołaniu jest złym woźnicą. Przede wszystkim z braku samoistności – jako reprezentant idei sprawiedliwego oddzielenia zależy tak naprawdę od jednej ze stron, skoro sama ta idea wyraża tylko i wyłącznie prymat zasady identyfikacji. Zamiast „raz na zawsze” rozgraniczyć tożsamość i nietożsamość albo stać na straży tego rozgraniczenia rozum dowodzi jego niemożliwości, o ile pozostaje – by tak rzec – jednostronny, co na pozór niby właśnie potwierdza całkowite oddzielenie, ale zarazem świadczy o wewnętrznym pęknięciu samej tożsamości (Hipolit tyleż broni Arycji, co – broniąc – ją kala). W ten sposób służy już zasadzie występku i nietożsamości – i o tyle na powrót jest sprawiedliwy! Innymi słowy: poroniona metoda rozumnego odgraniczenia najlepiej, tzn. doskonale realizuje założony cel, bo każdorazowo przekonuje jedynie o jego zawsze już dokonanej i założonej realizacji. Hipolit jest więc znakomitym woźnicą, ponieważ tylko powożąc nieudolnie prowadzi rozpadający się zaprzęg zgodnie z jego naturą.

Dotyczy to w równej mierze cnotliwej Arycji reprezentującej jedność, tożsamość i czystość (ad.2). Jej miłość do Hipolita jako zasady oddzielenia, fakt, że pragnie go zarazem swą miłością ukorzyć, to wyraz chęci eliminacji wszelkiego zewnętrza. Tożsamość jest samowystarczalna i odrębna, absolutnie uwewnętrzniona. Problem polega tu nie tyle na bezpośrednim i destrukcyjnym odniesieniu do nietożsamości, na czysto zewnętrznej negacji, lecz – przeciwnie – jak najbardziej wewnętrznym podziale na tożsamość i jej (uwewnętrznioną) granicę, który tamto odniesienie dopiero konstytuuje.

To immanentne tożsamości rozdarcie nie jest niczym innym jak podstawową cechą wspólną wszystkim elementom całej struktury. I tożsamość, i nietożsamość, i różnica między nimi, każda z nich opiera się na tej grze tożsamości, nietożsamości i różnicy między nimi. Albowiem wspólna pozostaje naczelna zasada niemożliwego/założonego odgraniczenia-utożsamienia.

Zgodność co do zasady – mimo różnic perspektyw – daje o sobie znać najwyraźniej w relacji trójki bohaterów do (nie)obecnego Tezeusza. Czy nazwiemy go Bogiem, władcą absolutnym, suwerennością, wolą bądź rozstrzygnięciem – a każda z tych interpretacji jest zupełnie słuszna i prawomocna – liczy się funkcja, jaką pod dowolnym pseudonimem pełni on w ramach opisywanego systemu (nie-)tożsamości. Dla Fedry niebezpieczny i niszczący, ale przecież tak naprawdę pożądany, skoro to dzięki niemu powraca do swego (nie)naturalnego żywiołu – ciemności i nieistnienia. Dla Arycji – jak wiadomo – wrogi z natury (bezrozumny i nieumiarkowany); czyż jednak nie on dokonuje wreszcie – w zastępstwie nieudolnego syna – cięcia ostatecznego, oddzielając „raz na zawsze” światło od ciemności (na koniec Arycja jako córka Tezeusza)? Dla Hipolita jest ideałem skuteczności, prawdziwej „indyferencji” – nieosiągalnym z racji szukania ich po stronie Arycji i dlatego również dla niego niszczącym, choć – co do zasady – potwierdzającym synowskie metody, tzn. utrzymującym założone odróżnienia i de facto statyczny charakter całej struktury. W tym sensie nieobecność Hipolita (po śmierci) niczym nie różni się od jego nieudolności (za życia). Można by rzec: zaprzęg jedzie dalej, tzn. stoi jak zwykle. A żeby oddać całą prawdę sytuacji, należałoby dodać: woźnica stojącego zaprzęgu – woźnica, któremu zdaje się, że powozi – marzy o stojącym zaprzęgu, nie widząc, oczywiście, że marzenie to wyraża jego aktualną kondycję (stąd dwoisty stosunek do marzenia – upragnione i niebezpieczne – świadczy jedynie o dwoistości samej tej kondycji). Innymi słowy: zakończenie Fedry to obsesyjny sen jej bohaterów podtrzymujący niejako realność świata jawy.